משתמש:The Turtle Ninja/מקדש חוניו

מקדש חוניו, -- בית חוניו, היה

פרשיית בית חוניו היא מן הסבוכות שבמאורעות ימי בית המקדש השני. בספר מקבים ב' (ג', 4–6; ד', 1–11 ו-30–34), מתוארת קנוניה פוליטית מושחתת נגד הכהן הגדול חוניו השלישי, אשר בסופה הוא הודח מתפקידו הבכיר בבית המקדש. במקום חוניו, עלה לכהונה הגדולה אחיו המתייוון יאסון, ובהמשך המתייוון מנלאוס. מנלאוס החליט לבסס את כהונתו באמצעות סילוק מוחלט של יריבו הדתי והפוליטי, חוניו. בהוראת מנלאוס, ממלא מקום השליט הסלווקי – אנדרוניקוס – רצח את חוניו ליד אנטיוכיה. במקור זה, לא נמסרת שום עדות המשך על ירידת צאצאי חוניו למצרים ומעשיהם שם. לעומת זאת, בכתבי ההיסטוריון היהודי יוסף בן מתתיהו ("מלחמת היהודים" ו"קדמוניות היהודים"), מסופר על ירידת חוניו למצרים, פנייתו לשליטי מצרים בבקשה להקמת מקדש לאלוהי ישראל והקמת המושבה היהודית והמקדש שבתוכה בהליופוליס. בנוסף, יוספוס מתאר את עלייתם לגדולה של אנשי בית חוניו בשלטון המצרי (גם בחיבור "נגד אפיון"). לפי תיאור יוספוס, מקדש זה עמד במשך מאות שנים ונהנה ממעמד רם, עד שנחרב או נסגר לבסוף בידי אספסיאנוס מיד לאחר חורבן בית המקדש בירושלים. בספרות חז"ל (תלמוד ירושלמי, יומא, פ"ו, ה"ג; תלמוד בבלי, מנחות, ק"ט, ע"ב), מסופר אודות מריבה בין אחים על ירושת הכהונה הגדולה שהביאה לירידת אחד מהם למצרים בבושת פנים והקמת מזבח שם. בדיונים הלכתיים במשנה, בתוספתא ובתלמוד, חז"ל דנים בשאלה אם אותו מזבח היה לשם שמיים או לשם עבודה זרה, וכיצד יש להתייחס אליו מבחינה הלכתית. המקורות השונים – מקבים ב', כתבי יוספוס וספרות חז"ל – מכילים פערים וסתירות הן בתוכם והן ביניהם. המחקר נחלק רבות בשאלות העולות מפערים ומסתירות אלו, וביניהן: ההיסטוריוסופיה של המקורות העומדים לרשותנו המספרים על בית חוניו; זיהויו של חוניו מקים המושבה היהודית ומקדשה; נסיבות ירידת חוניו למצרים; תיארוך הקמת המושבה והמקדש; והמקום שהמקדש תפס בחיי הקהילה היהודית במצרים והעם היהודי בכללו. עם זאת, יש לציין כי קיים קונצנזוס במחקר על עצם קיום ההתיישבות היהודית של בית חוניו בהליופוליס ובתוך כך גם המקדש, בין היתר לאור חפירות ארכאולוגיות וגילוי פפירוסים.

חוקרים רבים – ובתוכם אביגדור צ'ריקובר, שמואל ספראי, רפאל ינקלביץ, אריה כשר ויוסף קלוזנר – טענו לחוסר החשיבות של מקדש חוניו. לטענתם, היה מדובר במקדש נידח שלא השפיע הן על יהודי מצרים והן על היהדות בכללה, והוא תפס מקום שולי בחיי תושבי ארץ חוניו בלבד. קלוזנר וינקלביץ העלו טענה זו, בין היתר, על בסיס העובדה שהספרות היהודית ההלניסטית נעדרת כל אזכור לבית חוניו, דבר התמוה במיוחד ביחס לפילון האלכסנדרוני שאף מדבר באופן ספציפי על החוק המחייב מקדש אחד בלבד. בנוגע לטענה כי היעדרות בית חוניו מכתבי פילון משקפת "חוסר חשיבות" של מקדש חוניו, חיים טשרנוביץ הציע כי במידה והמקדש אכן שימש רק את תושבי ארץ חוניו, כפי שטענו אותם חוקרים שביקשו להנמיך את חשיבותו, אזי שהתעלמות פילון משקפת בפשטות חוסר רלוונטיות של מקדש מקומי זה לכלל יהודי מצרים. טשרנוביץ גם הציע, כי בימי פילון כבר אבד למקדש חוניו – שהיה בשנותיו האחרונות – ערכו, והוא הפך ל"סתם" במה שאולי אף כלל לא הקריבו בה קורבנות, ולכן פילון לא ראה צורך להזכיר את במה זו. קלוזנר הציע כי יכול להיות ומדובר למעשה בהתעלמות מכוונת, כחלק מפולמוס נגד מקדש חוניו המבקש לפסול אותו. מרון פיוטרקובסקי ביקש להדגיש את העובדה שפילון היה פילוסוף ופרשן מקרא, ולא היסטוריון כמו יוספוס, ולכן לא מצופה ממנו בהכרח להתייחס למקדש חוניו. לטענת מיכאל חיוטין, פילון נמנע במודע ובמכוון מאזכור ישיר של בית חוניו כגישה פוליטית זהירה נגדו, אך בה בעת שזר בכתביו ביקורת מוסווית מהותית נגד בית חוניו. בהקשר רחב יותר, חיוטין וזאב ספראי טענו כי מתנגדי בית חוניו נמנעו מלבקר את בית חוניו והתעלמו ממנו, בשל מעמדו הפוליטי ומתוך חשש להסתכסך עם מנהיגיו. שוורץ העלה הצעה אחרת, לפיה ליהדות ההלניסטית במצרים כלל לא היה שום עניין בכלל בבתי מקדש, לא זה שבירושלים ולא של חוניו, ועל כן כתביה לא מתייחסים למקדש חוניו. בהמשך העבודה אציג את טענותיהם המשכנעות, לדעתי, של חיוטין, נח חכם ופיוטרקובסקי לפיהן היצירות היהודיות-הלניסטיות המצריות "יציאת מצרים" ו"יוסף ואסנת" הן דווקא אלגוריות המשמשות חלק מתעמולה התומכת בבית חוניו, וכן את טענותיו השנויות במחלוקת של פיוטרקובסקי לגבי מסכת ספרותית רחבה יותר בזיקה לבית חוניו. בניגוד לתמונה המצטיירת מדעת כמה מן החוקרים שהוזכרו לעיל, ישנם טיעונים רבים לזכות מעמדו הרם של בית חוניו בכלל ומקדש חוניו בפרט. ראשית, ארץ חוניו הייתה ממוקמת במיקום גאוגרפי אסטרטגי: חוצצת בין מצרים התיכונה לבין מצרים התחתונה, כנקודת מפתח המאפשרת לעוברים אותה להצליח בפלישה למצרים. יישוב אנשי בית חוניו דווקא במיקום זה, מעיד על האמון העצום שהשלטון נתן בהם ועל היכולות הצבאיות שהוא ייחס להם. שנית, אנשי בית חוניו החזיקו בתפקידים בכירים בצבא המצרי, סייעו לממלכה התלמית במלחמותיה ובמרידות פנימיות והיו מקורבים באופן אישי למלכות. שלישית, מקדש חוניו נתפש בעתות מסוימות כאלטרנטיבה ראויה למקדש בירושלים. רביעית, כוהנים ממקדש חוניו נתפשו כ"ראויים" ואף הובאו במידת הצורך לבית המקדש בירושלים. חמישית, מקדש חוניו נשמר בתודעה ההלכתית של המשנה ושל התלמוד גם עשרות רבות של שנים לאחר סופו. ושישית, סביב בית חוניו התפתח פולמוס אידאולוגי משמעותי, כפי שבא לידי ביטוי בכתבי חז"ל ההלכתיים וכן בספרות התועמלנית שנכתבה בעבור בית חוניו, דבר שלא היה מתרחש אילו היה מדובר במושבה קטנה וזניחה עם מקדש חסר חשיבות. פרשיית בית חוניו תופסת נתח משמעותי בכתבי יוספוס. פרשייה זו מוזכרת, באופן ישיר ועקיף, 13 פעמים בחיבורים "מלחמת היהודים", "קדמוניות היהודים" ו"נגד אפיון". יוספוס נהג לכלול בכתביו הפניות השולחות את קוראיו לדיון נוסף בעניין כלשהו בחיבור אחר או בחלק אחר של אותו החיבור, אך במקרים מסוימים הפניות אלו מעולם לא התממשו. ודווקא בפרשיית בית חוניו, יש ארבע הפניות פנימיות – הממומשות כולן. בנוסף, לפרשיית בית חוניו מקום מיוחד ב"מלחמת היהודים": בראשית החיבור נזכרת ירידת חוניו למצרים ובניית המקדש עם הבטחה להרחיב בנושא זה בהמשך (א', א', 31–33), והחיבור מסתיים עם הבאת הסיפור המלא על המקדש וסופו (ז', י', 407–436). למעשה, פרשיית בית חוניו משמשת כמעין מסגרת ספרותית לחיבור כולו. יוספוס, צאצא לבית חשמונאי שהעלה על נס את רעיון ריכוז הפולחן, שילב בכתביו ביקורת רבה נגד בית חוניו. אך על אף סלידתו האידאולוגית ממקדש חוניו וביקורתו האישית על חוניו, יוספוס הקדיש לפרשייה זו מקום נרחב ומשמעותי בכתביו, ושב אליה פעמים רבות. על כן, נראה כי מדובר בתופעה רבת חשיבות בהיסטוריה שלא היה ניתן להתעלם ממנה. בנוגע לתיאורי יוספוס, המאדירים את הישגי והצלחות בית חוניו: בעוד כשר ביקש לצנן את הדברים וטען כי חלק מן התיאורים מוגזמים, חיוטין טען כי דווקא בשל התנגדות יוספוס לבית חוניו יש לראותם כמהימנים. בנוסף, יש לברר מה היה היחס של הגויים, תושבי מצרים היוונים והילידים, לבית חוניו. שוורץ, שגרס כי בית חוניו תפס מקום חשוב בחיי הקהילה היהודית במצרים, הציג את הדרך בה הגויים התייחסו לבית חוניו כעדות לחשיבותו. כפי ששוורץ הסביר: אספסיאנוס ייחס למקדש חוניו חשיבות הדומה לזו של המקדש בירושלים; פפירוסים מצריים מלמדים על איבה מקומית לאנשי בית חוניו בשל מעמדם; סטארבון העמיד את ארץ חוניו כמרכז יהודי המקביל לזה של אלכסנדריה; ובסיס התמיכה של בית חוניו היה כה רחב בקרב העם היהודי, עד כדי כך ששליטי מצרים הרגישו בנוח להישען על אנשי בית חוניו ונאלצו להתפשר עימם בשל כוחם והשפעתם. בדומה לכך, חכם ציין כי מעמד בית חוניו הרם עורר נגדו תגובות אנטי-יהודיות בקרב המצריים, ומתוך כך התפתחה ספרות תועמלנית בעבורו. לסיכום פרק זה, אתמצת את עיקר דברי טשרנוביץ, ב"צ לוריא, שוורץ, זאב ספראי, חכם וטל אילן: בית חוניו היה מורכב מקהילה יהודית איתנה, מנהיגי המושבה נהנו מכוח פוליטי משמעותי, המקדש נחשב ראוי ואף יוקרתי והיה בלתי אפשרי להתעלם מתופעה ייחודית זו.

היסטוריה עריכה

כאמור לעיל, במקורות השונים – כתבי יוספוס וספרות חז"ל – מופיעות נסיבות שונות לירידת חוניו למצרים וייסוד המקדש שם. כל אחד מן המקורות תולה את מעשי חוניו בנסיבות אחרות, אך לכולם משותף היחס הביקורתי השלילי כלפי עצם המעשים, המנתק כל אפשרות שחוניו פעל בשם מניעים דתיים טהורים גרידא. יוספוס וחז"ל לא ידעו באמת פרטים ריאליים על מעשי חוניו שהתרחשו עשרות שנים רבות לפניהם, וסיפוריהם משקפים את השקפת עולמם האישית על טיב המקדש ותו לא. ובכל זאת, בכל תיאורי ירידת חוניו למצרים ישנו יסוד מהותי של פרישוּת אופוזיציונית. לכן, אפתח את הדיון בסקירת המקורות העומדים לרשותנו. בטרם אגש למקורות עצמם, אציין כי גם אם אנשי בית חוניו לא ראו בעצמם אופוזיציה כלל – לא מן הנמנע שאנשי המקדש הירושלמי, מנהיגי השלטון החשמונאי וכן חז"ל בכל זאת כן ראו בבית חוניו אופוזיציה. והרי, המקורות העומדים לרשותנו על בית חוניו מלאי ביקורת שלילית נגדו, המגיעה בחלקים מסוימים לכדי התנגחות של ממש. כפי שכבר ציינתי קודם לכן, בפרק "רקע: מעמד בית חוניו", בית חוניו נהנה ממעמד רם – ועל כן סביר כי ההגמוניה הארץ ישראלית חשה מאוימת במידה מסוימת, והתייחסה לבית חוניו כאל אופוזיציה שיש לנטרל. עתה, אעבור לסקירת המקורות הראשוניים. ראשית, הסיפור המובא בתלמודים הירושלמי והבבלי, אודות מריבת אחים על ירושת הכהונה הגדולה שהביאה לירידת אחד מהם למצרים בבושת פנים והקמת מזבח שם. בגרסה הירושלמית הסיפור אמנם משמש בעיקרו כמשל עבור מוסר השכל אודות הסכנה שבשררה, אך ישנו שימוש בדמות מייסד המקדש, נחוניון, כייצוג של אב-טיפוס שלילי לכוהן המערער על בלעדיות המרכז הדתי בארץ ישראל. בגרסה הבבלית, מובאות שתי חוות דעת ישירות של חכמים על מעשה ייסוד מקדש חוניו: אחת הדורשת את המעשה לשבח ולשם שמים, ואחת הדורשת את המעשה לגנאי ולשם עבודה זרה. בכל אופן, בשתי הגרסאות המניעים לירידה למצרים ולייסוד המקדש הם אישיים בלבד ואין בהם באמת איזשהו יסוד אופוזיציוני. לעומת זאת, מכתבי יוספוס ניכר כי מעשי חוניו היו כרוכים באופוזיציוניות לבית חשמונאי ולמקדש בירושלים. בספר א' של "מלחמת היהודים" (שם, א', 31–33), מסופר כי חוניו ירד למצרים ובנה שם מקדש על מנת להתחרות בבני טוביה שלקחו ממנו את הכהונה ולספק אלטרנטיבה לירושלים. בספר ז' (שם, י', 426–432), יוספוס כותב כי "בפועלו זה לא הייתה כוונתו של חוניו טהורה, שכן רצה להתחרות ביהודי ירושלים שנטר להם טינה על גירושו, ובהקמת המקדש קיווה למשוך אליו המון רב משם". בספר י"ב של "קדמוניות היהודים" (שם, 388), מתואר כי חוניו חפץ בכהונה המגיעה לו מזכות אבות, אך ירד למצרים וייסד שם מקדש לאחר שהשלטון הסלווקי העביר את משפחתו מן הכהונה לטובת משפחה אחרת. בספר י"ג (שם, 62–63), יוספוס כותב על חוניו כי הוא פעל בשם שתי סיבות: דאגה לכהונה העומדת בפני פגיעות חוזרות ונשנות של השלטון הסלווקי, ורצון לפאר את שמו האישי ולעלות לגדולה. בספר כ', מתואר כי חוניו ירד למצרים ובנה שם מקדש בשל נסיבות אישיות: הוא רצה לעמוד בראשות המקדש בירושלים ככהן גדול, אך הוא ומשפחתו נדחקו מתפקיד זה, כשהשלטון הסלווקי אף רצח את אביו הכהן, ולכן חוניו נאלץ לבנות אלטרנטיבה במצרים. מלבד הנסיבות האופוזיציוניות הנזכרות לעיל, ניתן למצוא בדרך בה יוספוס מתאר את מקדש חוניו בכתביו חיזוק לטענה כי מקדש זה היווה אופוזיציה למקדש בירושלים. בספר י"ג של "קדמוניות היהודים", מסופר כי חוניו הקים את מקדשו על חורבות מקדש אלילי משוקץ, דבר שהיה תמוה אף בעיני השליטים תלמי פילומטור וקליאופטרה שביקשו להתנער ממעשה זה. בנוסף, המקדש מתואר כ"קטן ודל" ביחס למקדש בירושלים. אם היה מדובר במקדש זניח, סביר להניח כי יוספוס לא היה משקיע מאמץ בביקורת ובהתנגחות אלו. נראה, אם כן, נראה כי מקדש חוניו היווה אופוזיציה, אותה יוספוס ביקש להוקיע בכל מכל כל. הליופוליס, אגב כן, אכן הייתה המרכז המצרי לפולחן של אל השמש. בהזכרת עובדה זו, שמקדש המיועד לאלוהי ישראל הוקם על חורבות מקדש אלילי משוקץ, יוספוס ניסה לקעקע את תדמית מקדש חוניו, אך יש לציין שהוא עשה זאת תוך כדי התעלמות דווקא מעניינים חיוביים וכן היסטוריים הקשורים בהליופוליס. עיר זו נחשבה בעת העתיקה למרכז של חוכמה, מדע ופילוסופיה, והיא נקשרה במסורות הלניסטיות יהודיות ולא יהודיות שונות לדמויות יהודיות כמו אברהם ויוסף. נוכח העובדה שיוספוס הכיר את כתביו של ארתפנוס והיסטוריונים יהודים-הלניסטים נוספים, ברור כי הוא התעלם במכוון מיחס חיובי זה אל הליופוליס. עניין חשוב למדי, אותו לא ציינתי קודם אך ארחיב לגביו כעת, הוא התירוץ הדתי בשמו חוניו ביקש להקים את המקדש במצרים. אף על פי שב"מלחמת היהודים", ב"קדמוניות היהודים" ובתלמודים מופיעות נסיבות שונות וסותרות לירידת חוניו למצרים והקמת המקדש, לכל המקורות הללו מכנה משותף: השימוש של חוניו בפסוק נבואי מתוך ספר ישעיה כהצדקה למעשיו. חוניו, כפי שסופר במקורות, נשען על פס' 17 ו-18 בפרק י"ט של ספר ישעיה: "בַּיּ֣וֹם הַה֡וּא יִהְיוּ֩ חָמֵ֨שׁ עָרִ֜ים בְּאֶ֣רֶץ מִצְרַ֗יִם מְדַבְּרוֹת֙ שְׂפַ֣ת כְּנַ֔עַן וְנִשְׁבָּע֖וֹת לַיהֹוָ֣ה צְבָא֑וֹת עִ֣יר הַהֶ֔רֶס יֵאָמֵ֖ר לְאֶחָֽת; בַּיּ֣וֹם הַה֗וּא יִֽהְיֶ֤ה מִזְבֵּ֙חַ֙ לַֽיהֹוָ֔ה בְּת֖וֹךְ אֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם וּמַצֵּבָ֥ה אֵצֶל גְּבוּלָ֖הּ לַֽיהֹוָֽה". בפסוקים אלו, ישעיהו מנבא כי בעתיד יהיו במצרים חמש ערים שידברו בשפת כנען ויהיו נאמנות לאלוהי ישראל, כשאחת מהן תיקרא "עִ֣יר הַהֶ֔רֶס", ואף יקום במצרים מזבח לאלוהי ישראל. לכן, חוניו סבר כי במעשה שלו הוא מממש את נבואה זו. פסוק זה היה נתון בפולמוס בין תומכי מקדש חוניו ומתנגדיו, כפי שמשתקף מעדי הנוסח השונים. בנוסח המסורה כתוב "עִ֣יר הַהֶ֔רֶס", ביטוי שלילי המעיד שלפי נבואה זו העובדה שערים בארץ מצרים ידברו שפת כנען איננה תופעה מבורכת, שכן אחת הערים הללו תגרום להרס וחורבן. בתרגום השבעים, לעומת זאת, כתוב "עיר הצדק", ביטוי הרואה את התופעה המדוברת כחיובית וכברוכה. במגילת ישעיה, שהתגלתה באתר קומראן ומהווה מקור ניטרלי ובלתי תלוי למקרה שלנו, כתוב "עיר החרס" – והמחקר סובר כי ביטוי זה הוא המקורי. אמנם המרחק בין "חרס" הקומראני לבין "הרס" המסורתי קצר, ואכן סביר לטעון כי פער זה נוצר בשל טעות העתקה או שיבוש לשוני בקריאת האותיות ח"ית וה"א – אך אין להסתפק בכך. משמעות המילה "חרס", בהקשר פסוק זה, היא "שמש", והרי שחוניו הקים את מקדשו בעיר הליופוליס, שפירוש שמה הוא "עיר השמש". לכן, ברור כי מתנגדי המקדש לא רצו להשתמש בביטוי זה הנותן לגיטימציה, לכאורה, למקדש חוניו. כך, המילה הניטרלית – "חרס" – הפכה מקור לפולמוס: "הרס" שימש את מתנגדי המקדש, ו"צדק" את תומכיו. שוורץ עוד הוסיף בעניין זה, והציע כי תומכי מקדש חוניו השתמשו ב"צדק" על מנת לרמוז לבני משפחת צדוק ששירתו ככוהנים במקדש חוניו. כפי שהאיר לי מורי, פרופ' חכם, על עניין זה יש להסתכל גם בהקשר רחב יותר, והוא הנבואה הפותחת את ספר ישעיה. בפרק א', ישעיהו מנבא כי על אף חורבנה המוחלט של ארץ ישראל העיר ירושלים תישאר לעמוד. לפי נבואה זו, אלוהי ישראל ישקם את העיר ירושלים והיא תזכה לשם החדש "עִיר הַצֶּדֶק". לכן, כשתומכי מקדש חוניו קראו לעיר מקדשם "עִיר הַצֶּדֶק" (כפי שראינו, כאמור, בתרגום השבעים לפס' 17 בפרק י"ט) – הם ביקשו לטעון כי אלוהי ישראל בחר בהליופוליס בתור "ירושלים החדשה", על מנת להצדיק את מעשיהם כמימוש נבואה זו כחלק מניסיונם להעמיד אלטרנטיבה לירושלים. במעשהו, אם כן, חוניו לא התכוון לייסד מקום לכינוס ולתפילה, אלא ביקש לייסד תחליף של ממש לבית המקדש בירושלים. מקדש זה, שייסודו היווה אקט מחאתי מובהק נגד החוגים המתייוונים בירושלים והבעת מורת רוח אישית מהעברת הכהונה למשפחה החשמונאית, הפך במרוצת השנים למרכז של יהדות מצרים לעבודת אלוהי ישראל, ואף לדעת לוריא הסתמן לאחר חורבן המקדש בירושלים כמוקד אפשרי חדש לתנועה לאומית ומקור להתעוררות עצמאות יהודית. עוד פרופ' חכם האיר לי כי חוניו האמין שבמעשהו הוא ממש "מציל את העולם". עבודת המקדש היא יסוד מהותי ההכרחי לקיום העולם, וחוניו האמין שנישולו מן הכהונה פוגע בעבודת המקדש ובכך את העולם כולו, ולכן לא הייתה לו ברירה אלא להקים מקדש חדש שישמור על העולם. מתוך כך, מצטייר כי חוניו ראה במתנגדיו ממש מי שמסכנים את העם היהודי ואת העולם כולו. מלבד סקירה זו של המקורות הראשוניים המספרים על הקמת מקדש חוניו, יש להתייחס גם לנסיבות הגאופוליטיות הרחבות שעמדו ברקע הקמת המקדש. בספר י"ג של "קדמוניות היהודים" (שם, 67), יוספוס מספר כי חוניו טען בפני שליטי מצרים, תלמי פילומטור וקליאופטרה, שבניית מקדש מרכזי תאחד את יהודי מצרים שיתפללו למען הממלכה התלמית. עם זאת, ברור כי טיעון דתי זה לבדו איננו שכנע את המלכים, והם החליטו לאפשר את הקמת המקדש מראייה אסטרטגית רחבה יותר. לוריא הדגיש כי חוניו איננו התכוון רק לתמיכה דתית באמצעות תפילה, אלא העניק לשליטי מצרים הבטחה חשובה יותר: היהודים אשר יתיישבו באדמות המקדש, יעמדו לצד הממלכה התלמית בכל שעת צרה. אך העניין העיקרי, כפי שטענו ינקלביץ וזאב ספראי, הוא מדיניות חוץ וניהול פוליטי נבונים של תלמי פילומטור וקליאופטרה. התלמים מעולם לא וויתרו על השאיפה לשלוט בארץ ישראל ובסוריה הדרומית, ולכן הקמת מקדש חוניו תאמה את מדיניות החוץ שלהם. הקמת המקדש הייתה עשויה להתחרות ביוקרת המקדש בירושלים, הנתון בידי אויביהם הסלווקים. תלמי פילומטור וקליאופטרה הסכימו לממש את תוכנית חוניו על מנת לטפח בו תקוות לכהונה גדולה, ולהשתמש בו בשעת כושר: כאשר הם ייצאו בעתיד לכיבוש ירושלים, יעמוד לצידם מנהיג יהודי לגיטימי שיסכל התנגדות יהודית. בנוסף, במצרים הייתה קהילה יהודית גדולה וחזקה למדי, והמלכים סברו כי קהילה זו תשמח לקבל לחיקה מנהיג ירושלמי גולה שהיה כהן גדול נערץ, וכך היחסים בין קהילה זו לבין הממלכה יתחזקו. נראה כי גם אם חוניו ואנשיו לא ראו בעצמם אופוזיציה לירושלים, השלטון התלמי בהחלט ראה בהם כזו. יתר על כן, נטען כי תלמי פילומטור אף התאים כך את התנהלותו. חוניו, כפי שטענו לוריא, כשר ופיוטרקובסקי, ירד למצרים והחליט לבנות שם מקדש לאחר שאיבד כל תקווה לזכות שוב בכהונה הגדולה, בשל מינוי יונתן החשמונאי לכהן גדול בברכת אלכסנדר באלאס. לכן, מינוי יונתן לכהן גדול לא היה כל כך נח לתלמי פילומטור, אף על פי שמינוי זה תאם את מדיניותו שתמכה בעצמאות יהודית מתוך רצון להחליש את השליטה הסלווקית. לדעת שטרן, תלמי פילומטור, שרצה לשמור על הקשר המיוחד עם חוניו המנושל מן הכהונה, נהג באופן צונן כלפי יונתן בשל כך. עוד יש לציין, כי לדעת שטרן ליונתן עצמו היו חששות רציניים באשר להשפעה האופוזיציונית של חוניו על תלמי פילומטור. הרי, חוניו היה יכול להעלות תביעות מוצדקות אצל תלמי פילומטור בנוגע לכהונה הגדולה בירושלים, ולנסות לממש בסיועו את זכויותיו הלגיטימיות שלו ושל ביתו ולדחוק את רגלי יונתן. כך שגם במקרה זה, יש לתת את הדעת על כך שגם אם חוניו ואנשיו לא ראו בעצמם אופוזיציה, ההנהגה החשמונאית בירושלים כן ראתה בהם. לאור סקירה וניתוח אלו, נראה כי בהקמת מקדש חוניו עמדו יסודות אופוזיציוניים מובהקים. חוניו, כפי שעולה מן התיעוד ההיסטורי של יוספוס, הקים את המקדש במצרים מתוך רצון להתחרות במקדש בירושלים ולהוות לו אלטרנטיבה. סביב עניין זה ניצת פולמוס חריף בין תומכי מקדש חוניו לבין המתנגדים שביקשו להוקיע את אופוזיציה זו, כפי שראינו בעניין פירוש הנבואה מספר ישעיה וכפי שאציג עוד בהמשך בתת-הפרק "פולמוס ספרותי". השלטון התלמי, שאפשר את מעשי חוניו, ראה במקדש אופוזיציה מובהקת לירושלים. ובנוסף, סביר כי גם השלטון החשמונאי ראה בבית חוניו אופוזיציה.

יחסי מקדש חוניו עם ירושלים עריכה

אף על פי שהכהונה הירושלמית והשלטון החשמונאי ראו במקדש חוניו אופוזיציה שיש להוקיעה, כפי שהראיתי בתת-הפרק הקודם, שני הצדדים עדיין קיימו יחסים ישירים. יתר על כן, בירושלים אף נאלצו להשתמש בשירותי מקדש חוניו פעמים אחדות. מתוך כך, ניתן ללמוד רבות על הניסיון של מקדש חוניו להוות אלטרנטיבה לירושלים. קודם לסקירת ולניתוח המקורות בעניין זה, ראוי לציין כי הידיעות הישירות בנות הזמן ההוא על יהודי מצרים מלמדות כי הם היו נאמנים למקדש בירושלים, שילמו את מחצית השקל ועלו לרגל לירושלים, ודווקא אין שום סימן ישיר לקיום קשר עם מקדש חוניו. עם זאת, כפי שהסיק לוריא מניתוח המקורות הראשוניים העומדים לרשותנו, יהודי מצרים הכירו היטב את מקדש חוניו ואף סיפרו על תולדותיו ומסורותיו בירושלים. לוריא, כמו גם חוקרים נוספים, טענו כי מקדש חוניו לא רק תפס מקום מרכזי בחיים של יהודי מצרים, אלא גם זכה להכרה רבה בקרב יהודי ירושלים. ובתת-פרק זה, כאמור, אציג את היחסים הישירים שהתנהלו בין מקדש חוניו לבין ירושלים, ואת מה שניתן ללמוד מהם. בספר י"ד של "קדמוניות היהודים", מסופר כי בזמן המלחמה בין האחים החשמונאים הורקנוס ואריסטובולוס היה זה זמן חג פסח, והמכובדים שביהודי ארץ ישראל עזבו את הארץ וירדו למצרים על מנת להעביר שם את החג. טשרנוביץ וינקלביץ הציעו כי בעת ששהו במצרים, מכובדים אלו הקריבו את קורבנות החג במקדש חוניו. ואכן, אין זה סביר שיהודים מכובדים לא יקריבו קורבן חשוב כל כך כמו קורבן חג פסח. לא מן הנמנע כי בבחירת מצרים כאלטרנטיבה לירושלים עבור החג, שיקול מרכזי של המכובדים היה קיום מקדש חוניו בו היה ניתן להקריב קורבנות, ובכך לא לפספס את מצווה זו חשובה שעשייתה היא חובה. ובמידה ואכן כך קרה, זו בהכרח עדות לכך שמכובדים אלו ראו במקדש חוניו לגיטימי, שכן הם הקריבו בו קורבנות. ובמקרה זה, הרי שמקדש חוניו עמד ממש כאלטרנטיבה אופוזיציונית למקדש בירושלים: מקום בטוח ללא סכסוכים פוליטיים, וכשר מבחינה הלכתית להקרבת קורבנות. אנשי בית חוניו, וודאי, היו שבעי רצון מכך. במהלך שלטון הורדוס, הוא החליף בכמה הזדמנויות את הכהן הגדול במקדש בירושלים. בשתיים מהזדמנויות אלו, ידוע כי הורדוס מינה כוהנים ממשפחות פיאבי וביתוס המצריות. שטרן, ינקלביץ וטשרנוביץ הציעו כי כוהנים אלו, שהגיעו ממצרים, שימשו קודם לכן כוהנים במקדש חוניו. ואכן, לא סביר כי הורדוס "ייבא" כוהנים למקדש בירושלים מבלי שהיו בעלי ניסיון פרקטי בעבודה הכוהנית, שהרי דבר שכזה היה יכול לעורר עליו את חמת נתיניו היהודיים. מתוך כך, ניתן ללמוד כי הורדוס ראה בכוהני מקדש חוניו לגיטימיים, בהם ניתן להשתמש כאלטרנטיבה ראויה לכוהנים הירושלמיים. מאחר שלא התעוררה התנגדות עממית חריפה למינויים אלו, נראה כי גם העם ראה בכוהנים המצריים לגיטימיים וראויים. ואנשי בית חוניו, וודאי, נהנו מן העובדה שהשלטון בירושלים רואה בהם אלטרנטיבה לאריסטוקרטיה הכוהנית הירושלמית. במשנה (יומא, ג', י"א), מסופר כי כמה ממשפחות הכהונה סירבו ללמד אחרים ולהעביר הלאה את עבודת המקדש ושמרו על "סוד" העבודות – בסיפור זה, מעשה לחם הפנים ומעשה לחם הקטורת – בתוך משפחותיהם בלבד. התלמוד הבבלי (יומא, ל"ח, ע"א) מרחיב את זה עניין זה, ומספר כי בניסיון לפרק את המונופולים המשפחתיים, שניסו לייצר מנופי לחץ להעלאת שכרם, הובאו "אומנין" מאלכסנדריה שבמצרים להחליף את משפחות אלו. טשרנוביץ הציע כי ב"אומנין" מאלכסנדריה שבמצרים, הכוונה היא לכוהנים מבית חוניו שהובאו לירושלים על מנת להחליף את משפחות הכהונה הירושלמיות. ברור כי לא הובאו "סתם" אמנים שיתחרו בכוהנים הירושלמיים, שהרי אין בכך שום "קלף מיקוח" אמיתי נגד הכוהנים הירושלמיים – ולכן מדובר בבירור בכוהנים. מה גם, שבאלכסנדריה היה אמנם מרכז יהודי גדול וחשוב, אך לא היה בה מקדש בו כוהנים היו יכולים ללמוד את עבודת המקדש ולתרגל אותה, ולכן סביר מאוד להניח כי מדובר בכוהנים שהגיעו ממקדש חוניו. כוהני מקדש חוניו, שהתחרו במקדש בירושלים, בוודאי ששו להגיע לירושלים ולהוכיח עצמם שם. עם זאת, הבבלי מדגיש כי אומני אלכסנדריה ידעו אך ורק את בסיס עבודות המקדש, מבלי להצליח בדיוקים הקטנים ומבלי להשיג את השלימות של כוהני ירושלים. כלומר, יש מצד אחד הכרה בעובדה שכוהני מקדש חוניו יודעים את עבודת המקדש ובקיאים בה, אך מצד שני גם טענה כי עבודתם בינונית ואיננה מושלמת כמו זו של כוהני ירושלים. אם כן, במקרה זה יש גם עדות היסטורית על כך שכוהני מקדש חוניו נתפשו כאלטרנטיבה ראויה, וגם פולמוס של מתנגדי המקדש עם הטענה שכוהנים אלו לא היו מושלמים כמו הירושלמים. טשרנוביץ עמד על כך שמאחר ומקדש חוניו ביקש לחקות את תבנית בית המקדש בירושלים, יש להניח כי לא היה מדובר רק בבית עבודה ותפילה, אלא גם בבית מדרש להלכה ובבית דין למשפט של סנהדרין מקומי. והרי שבכך, יש הינתקות מוחלטת מירושלים בניסיון לכונן ממסד עצמאי ובלתי תלוי המסוגל לנהל את חיי היהודים. אם אכן היה כך, מדובר בעדות נוספת לניסיון של בית חוניו להוות אופוזיציה המספקת אלטרנטיבה גם למקדש וגם לשלטון באספקטים היומיומיים של החיים. כפי שראינו בעניינים המוזכרים לעיל, מקדש חוניו שימש כאלטרנטיבה אופוזיציונית למקדש בירושלים, ואף כזו שנתפשה בעיני ההנהגה היהודית בירושלים כראויה וכלגיטימית, הגם שבירושלים התפלמסו איתה.

לובי עריכה

השלטון החשמונאי ראה בעצמו כנושא באחריות לזכויות הדתיות ולחיים הדתיים של קהילות יהודיות בתפוצות, והייתה לו תודעה חזקה של הנהגה דתית שנתנה לו עוז לחדש חידושים מפליגים בתחום הדת, הפולחן וזיקתם של יהודי התפוצות למקדש בירושלים. יהדות מצרים – ובתוכה, כמובן, בית חוניו – הייתה רבת אוכלוסין ובעלת השפעה רבה, וההנהגה החשמונאית קיימה עימה קשרים הדוקים. קשרים אלו השפיעו, במידה רבה, על מעמדה המדיני של המדינה החשמונאית. בפרק הקודם, הראיתי באמצעות סקירה וניתוח של המקורות הראשוניים העומדים לרשותנו ובעזרת ספרות המחקר – כי עומדות ראיות מוצקות, לדעתי, לכך שבית חוניו שימש כאופוזיציה לשלטון בירושלים ולבית המקדש בירושלים וביקש ממש להחליפם. עם זאת, גם בעמדה הנגדית – לפיה בית חוניו שימש כנציגות מקומית במצרים של ירושלים ופעל כלובי עבורו – ביקשו חוקרים מסוימים לצדד. פטר שפר ואריק גרואן טענו כי מקדש חוניו הוקם בזמן בו לא התקיימה כלל עבודת קורבנות ולא היה כהן גדול בירושלים, ולכן הקמתו לא היוותה אקט אופוזיציוני נגד המקדש בירושלים. פיוטרקובסקי טען כי חוניו הקים את מקדשו על מנת לשמר את הדת ואת הפולחן היהודיים, שעמדו בסכנה בשל גזרות אנטיוכוס וחילול המקדש, בהתבסס על נבואת ישעיהו – ולא מתוך ייצר אופוזיציוני. טיעונו של פיוטרקובסקי מתחבר להצעה שהעלה מורי, פרופ' חכם, לפיה חוניו הקים את המקדש בניסיון "להציל את העולם" (וראו פירוט בתת-הפרק "הקמת המקדש"), שכן הוא פעל, בעיניו, ממניע דתי טהור ולא בהכרח מתוך איזושהי יריבות עם המקדש בירושלים. אפרים צורף עוד הוסיף וטען, כי בהקמת מקדש חוניו הייתה מטרת דתית מובהקת שאיננה קשורה למקדש בירושלים, והיא ריכוז יהודים רחוקים ומתרחקים מן היהדות וסיוע לחיזוק אמונתם ושמירתם מפני הטומאה המצרית והיטמעות מתבוללת בממלכה התלמית. גם זאב ספראי טען כי מקדש חוניו לא היווה אופוזיציה, אלא תשובה מקומית של יהודי מצרים לריחוק מן המקדש במרכזי בירושלים. הטענות המוזכרות לעיל הן בהחלט טובות, אך אני מבקש לטעון כי הן אינן סותרות את האופוזיציוניות שבמקדש חוניו. אין ספק, וטיעוניהם של פיוטרקובסקי וחכם אכן משכנעות למדי, כי חוניו הקים את מקדשו לא (רק) בשל סכסוך אישי אלא (גם) בשל דאגה דתית אמיתית. עם זאת, חוניו וביתו לא שבו לירושלים לאחר טיהור בית המקדש וחנוכתו מחדש, אלא נשארו במצרים והמשיכו לדבוק במקדשם החדש. אין ספק כי בית חוניו התנגד באופן עקרוני לבית חשמונאי, וביקש ליצור תחליף של ממש למקדש ולירושלים. וטענות צורף וזאב ספראי, יכולות ללמד אותנו על התפקיד שמקדש חוניו שימש בפועל עבור יהודי מצרים, אך הן אינן סותרות את הנסיבות האופוזיציונית שהובילו להקמתו. יש חוקרים שביקשו לראות את האיגרות הפותחות את מקבים ב', על חג חנוכה, כמכוונות נגד בית חוניו מתוך צרות עין חשמונאית נגד מקדש חוניו (וראו תת-הפרק "פולמוס ספרותי") – אך כשר טען כי אין אסמכתא לכך. לדעתו ההפך הוא הנכון, והאיגרות מעידות על כך שניצחונות החשמונאים היו חביבים על יהודי התפוצה התלמית, וחג חנוכה בכלל זה. האיגרות, כפי שהסביר כשר, אינן עדות לתחרות על לב יהודי מצרים בין החשמונאים לבין בית חוניו, אלא הוכחה לקיום קשר בין החשמונאים לבין בית חוניו. אל דעה זו, שותף גם שטרן. עם זאת, אזכיר את דעתו של פיוטרקובסקי – אותה אני מקבל – לפיה האיגרות היו חד-צדדיות, ונענו בתגובה שלילית אותה ניתן לראות במקבים ג'. פיוטרקובסקי ביקש לנתח את היחסים בין בית חוניו לבין ירושלים במבט רחב יותר. חוניו אכן הקים את מקדשו כאקט מחאתי מובהק ברקע נישולו מן הכהונה הגדולה, אך לא מתוך רצון להשתקע במצרים – שכן הוא קיווה לשוב לירושלים ככהן גדול. עם זאת, מינוי יונתן לכהן גדול בברכת השליט הסלווקי אלכסנדר באלאס הניע את חוניו להשלים עם המציאות החדשה של חייו במצרים. ובכל זאת, חוניו לא סלח ליונתן וראה בו בובה פוליטית סלווקיות ותו לא – ולכן הוא נשאר במצרים והמשיך לתפעל מקדש אחר. אף על פי שיחסי בית חוניו ובית חשמונאי החלו בהחלט ברע, בחלוף השנים יחסים אלו השתפרו: קם דור חדש שלא היה חלק מן המריבות האישיות של העבר ולכן הוא לא השקיע מאמץ בתחרות עם ירושלים, ודור זה נהנה ממעמד רם במצרים ולכן לא היה בעל עניין ייחודי לשוב לירושלים. במציאות זו, לא היה טעם לקיום יחסים אופוזיציוניים, ומחלוקות העבר נקברו לטובת מיסוד יחסי גומלין חדשים וטובים. הצעתו של פיוטרקובסקי מעניינת, ומעידה יפה על המורכבות של יחסים פוליטיים ארוכי טווח, אך אני מבקש לדחות אותה. הפעילות הדתית והספרותית של בית חוניו – כפי שניתחתי אותה בפרק "אופוזיציה" – מעידה כי הם ראו במקדש חוניו ובארץ חוניו תחליף של ממש למקדש בירושלים ולשלטון בירושלים. נכון, בית חוניו וויתר על השאיפה לשוב לירושלים, אם בכלל הייתה לו כזו, אך לא וויתר על הניסיון לסחוף אחריו מאמינים להליופוליס ולזכות באיזושהי גושפנקא כלל יהודית כבעל המקדש היחיד שבאמת לגיטימי, וכך גם צאצאיו שהמשיכו את פועלו. בפרק זה, אביא בהרחבה את דעת צורף לפיה מבנהו הארכיטקטוני של מקדש חוניו מעיד על כך שאיננו היווה אופוזיציה לירושלים, ודווקא מעיד על הישמעות להלכת חז"ל. בנוסף, ארחיב בעניין הסיוע המדיני והצבאי של בית חוניו לשלטון בירושלים – עדות חזקה בהחלט להתנהלות לוביסטית של בית חוניו בעבור ירושלים.

תמיכה ומדינית וצבאית עריכה

כבר בתחילת העבודה, בפרק "רקע: מעמד בית חוניו", עמדתי על תפקידו הצבאי הבכיר של בית חוניו במצרים התלמית: מינוי אנשי בית חוניו לשרי הצבא של הממלכה, ומיקום ארץ חוניו בנקודה גאוגרפית אסטרטגית. להרחבה בנושא זה ולהפניות ביבליוגרפיות, ראו שם. בתת-פרק זה, אסקור שלושה אירועים היסטוריים בהם בית חוניו שיחק תפקיד מכריע בפעילויות צבאיות הנוגעות לארץ ישראל: א. כוונת קליאופטרה לכבוש ולספח את המדינה החשמונאית למצריים התלמית, ב-103 לפני הספירה. ב. כיבוש מצרים על ידי גביניוס, ב-55 לפני הספירה. ג. ופתיחת שערי מצרים כחלק מן המלחמה האלכסנדרונית של יוליוס קיסר, ב-47 לפני הספירה. בעוד האירוע הראשון מתרחש בימי המדינה החשמונאית – בכהונת הכהן הגדול והמלך אלכסנדר ינאי – שני האירועים הבאים מתרחשים כבר לאחר התפרקות המדינה, בימי המדינאי אנטיפטרוס האדומי. עם זאת, אני מבקש לא להגביל את דיוננו רק לימי המדינה החשמונאית, שכן משני האירועים הנוספים ניתן ללמוד רבות על יחס בית חוניו ליהדות ארץ ישראל. בשלושת האירועים, המתוארים בכתבי יוספוס, בית חוניו נחלץ לעזרת יהודי ארץ ישראל בשעת צרה, כמעין לובי הפועל עבורם במוקדי הכוח המשמעותיים של מצרים התלמית. עם זאת, אבקש שלא להסתפק בקריאת הכתובים פשוטם כמשמעם, ואביא את דעותיהם המנומקות של שטרן ושל כשר לפיהן עזרת בית חוניו לא הייתה חפה לגמרי ממניעים נסתרים. כפי שמתאר יוספוס (קדמוניות, י"ג, 348–355), ב-103 לפני הספירה קליאופטרה פלשה לארץ ישראל כחלק מן המלחמה בבנה המורד תלמי לאתירוס. אלכסנדר ינאי הובס בקרב, וקיווה כי קליאופטרה תסייע לו להשיב את השליטה על ארץ ישראל. לאחר ניצחון קליאופטרה וגירוש תלמי לאתירוס, בעזרת שרי צבאה היהודיים האחים חלקיה וחנניה, אנשיה ייעצו לה לנצל את השליטה הזמנית בארץ ישראל עבור כיבוש מלא וסיפוח של הארץ לממלכה התלמית. שר הצבא חנניה, ששכל במהלך הקרבות את אחיו חלקיה, התקומם נגד קליאופטרה ואיים עליה כי במידה והיא תפגע במדינה החשמונאית, אז "יהפוך העוול לאיש הזה [אלכסנדר ינאי – נ"ב] אותנו היהודים כולנו לאויבים לך". מדבריו של חנניה, המדגישים כי כלל יהודי מצרים יתקוממו נגד קליאופטרה, ניכר כי הוא היה בעל זיקה לאומית לאחיו היהודיים בארץ ישראל, ודאג לשמירה על עצמאותם המדינית. קליאופטרה נשמעה לחנניה, ואף כרתה ברית עם אלכסנדר ינאי. התערבות חנניה הייתה הרת גורל, ובלעדיה אין זה מופרך כי קליאופטרה הייתה מנצלת את חולשת אלכסנדר ינאי לכיבוש ארץ ישראל ופירוק המדינה החשמונאית. יש לזכור כי שנים קודם לכן, ליונתן החשמונאי היו חששות רציניים באשר להשפעת חוניו על תלמי פילומטור. הרי, חוניו היה יכול לעורר תביעות מוצדקות אצל תלמי פילומטור בנוגע לכהונה הגדולה ולסייע לו לפרק את האריסטוקרטיה החשמונאית. באירועים המתוארים לעיל, בנו של חוניו, חנניה, הגן על המדינה החשמונאית מפני מזימת מלכת מצרים ודווקא לא ניסה ליטול לעצמו את הכהונה הגדולה בירושלים. לכן, בדיעבד, התברר כי לא היה ליונתן ממש לחשוש, שכן הסולידריות הלאומית גברה על הסכסוך האישי. עם זאת, שטרן ביקש לעמוד על נסיבות נוספות שעמדו למהלך זה. חנניה ידע כי סילוק אלכסנדר ינאי ותפיסת הכהונה הגדולה בעזרת מעצמה זרה, יקוממו נגדו את רוב רובה של האומה היהודית שתתלכד סביב בית חשמונאי. לדעת שטרן השאיפה האופוזיציונית להשתלטות על בית המקדש בירושלים לא באמת נמוגה מלבבות בית חוניו, אך הנסיבות ב-103 לפני הספירה לא אפשרו לבית חוניו להשתלט על המקדש בירושלים. מלבד זאת, שטרן ציין גם כי קליאופטרה הייתה מודעת לקושי הכרוך בכיבוש ירושלים המבוצרת ומעוזי יהודה ולכן לא באמת תכננה לצאת למהלך של כיבוש וסיפוח של ארץ ישראל. מה גם, שכיבוש וסיפוח תלמים לא עלו בקנה אחד עם המדיניות הרומית, בה קליאופטרה הייתה חייבת להתחשב מאחר ומעשיה היו כנראה גוררים תגובה. אני מקבל את הצעתו של שטרן, אך מדגיש כי אין לבטל את ההדגש של יוספוס על הנוסח הלאומי המובהק בדברי חנניה ("אותנו היהודים כולנו"), המעיד על דאגה ואכפתיות כנים של חנניה לאחיו היהודיים בארץ ישראל. כפי שמספר יוספוס (מלחמת, א', ח', 175–178; קדמוניות, י"ד, 99), ב-55 לפני הספירה תלמי השנים עשר שילם למצביא הרומי גביניוס על מנת שיסייע לו לכבוש את מצרים מחדש ולשוב לכס המלכות. שליטי ארץ ישראל, הורקנוס השני ואנטיפטרוס, סייעו לגביניוס באמצעות אספקת כסף, מזון וחילות עזר. ארץ חוניו הייתה ממוקמת בנקודת מפתח אסטרטגית שלא היה ניתן לכבוש את מצרים ממזרח בלא פריצה מכיוונה, וכשגביניוס התקדם לכיבוש העיר פלוסיום הוא נתקל בצבא חוניו שישב באזור ומנע ממנו להתקדם. אך אנטיפטרוס, שחפץ בידידות עם גביניוס, שכנע את צבא חוניו לאפשר לגביניוס להתקדם לכיבוש מצרים. גם במקרה זה, בית חוניו סייע לשלטון בארץ ישראל – הכהן הגדול הורקנוס השני והנציב-בפועל אנטיפטרוס – מבחינה צבאית, הגם שסיוע זה היה כרוך בבגידה של ממש בממלכה התלמית. הרי, המעשה של בית חוניו אפשר לכובש זר להתערב בענייניה הפנימיים של הממלכה. ובכל זאת, בית חוניו נענה לכך כהישמעות לבקשת הנציב-בפועל היהודי של ארץ ישראל. במאורע נוסף אותו מביא יוספוס (מלחמת, א', ט', 190–192; קדמוניות, י"ד, 131–137), אנטיפטרוס והמצביא מיתרדת מפרגאמון יצאו למצרים על מנת להיחלץ לעזרת יוליוס קיסר במלחמתה האלכסנדרונית. בדרכם, הם נתקלו בצבא חוניו שעצר אותם וסירב לפתוח בפניהם את שערי הממלכה התלמית. עם זאת, אנטיפטרוס פעל גם במקרה זה על מנת לשכנע את צבא חוניו לאפשר להם להתקדם הלאה. במקרה זה, יוספוס מספר כי שכנועו של אנטיפטרוס נשען ממש על רגשות לאומיים ("לפי שהם בני עמם"). יתר על כן, אנטיפטרוס "הראה להם את המכתבים של הורקנוס הכהן הגדול, שבהם עורר אותם להיות ידידיו של קיסר ולספק לצבא מתנות וכל צרכיו. וכשראו הללו שאנטיפטרוס והכוהן הגדול רוצים בדבר אחד, נענו לו". כלומר, אף על פי שעצם ייסוד מקדש חוניו היה התנגדות לסמכות הכהונה החשמונאית – בית חוניו עדיין סר למרות הכהן הגדול בירושלים. לבסוף, אנטיפטרוס ומיתרדת סייעו לקיסר לנצח, ובתמורה לסיועו של אנטיפטרוס – שלא היה מתאפשר, כמובן, ללא תמיכת בית חוניו – הוענקה לו אזרחות רומית ופטור ממיסים, וכן מינויו של הורקנוס לכהן גדול אושר באופן רשמי. כשר טען כי סיוע בית חוניו לאנטיפטרוס ניתן מתוך מדיניות פוליטית נבונה, שכן מנהיגי בית חוניו זיהו את כוחו העולה של יוליוס קיסר ורצו לעמוד לצידו. ואכן, לאחר ניצחון קיסר הוא כפה על התלמים הסדרים פוליטיים שהגדירו וקבעו זכויות לכלל יהודי מצרים, מעשה שכשר טען כי הוא היה גמול מצד קיסר לסיוע היהודי, בדומה לגמול שהוא העניק במקביל גם לאנטיפטרוס והורקנוס. אני מבקש לקבל את הצעתו של כשר, אך גם במקרה זה לא לבטל וכן להדגיש את ההיבט הלאומי העולה מדברי יוספוס ("לפי שהם בני עמם" ו"הראה להם את המכתבים של הורקנוס הכהן הגדול"). מסקירה זו, נראה בבירור כי בית חוניו נחלץ לסייע באופן צבאי לשלטון בארץ ישראל, וכפי שיוספוס מתאר בשניים מתוך שלושת האירועים ההיסטוריים – היה לסיוע זה יסוד של סולידריות לאומית. ובמקרה זה, המקורות העומדים לרשותנו מעידים כי בית חוניו שימש כמעין לובי נאמן של ירושלים במצרים. עם זאת, שטרן וכשר ביקשו לטעון, ודווקא בנוגע לשני האירועים עם האופי הלאומי, כי הסיוע של בית חוניו נשען על ראייה גאופוליטית רחבה יותר, וממש לא רק על שיקולי סולידריות לאומית. בית חוניו, כפי שכבר כתבתי על כך רבות, היווה לדעתי אופוזיציה למקדש ולשלטון בירושלים, ואני סובר כי כחלק מניסיונו לכבוש את לבבות יהודי ארץ ישראל ולסחוף אותם אחריו להליופוליס – הוא נענה לסייע באופן מדיני וצבאי לירושלים. זאת, על מנת להוכיח כי איננו "בוגד" בעמו והוא נכון להתייצב עבורו בעת צרה, הגם שיש לו ביקורת והוא מנהיג קהילה מתחרה. וגם, כמובן, בשביל להראות את עוצמתו במצרים והביטחון והמעמד המובטחים למצטרפים אל בית חוניו.

הלכה עריכה

בספרות חז"ל, ניתן למצוא כמה התייחסויות ישירות אל מקדש חוניו. עם זאת, יש לציין כי חז"ל לא ידעו באמת פרטים ריאליים על מעשי חוניו שהתרחשו עשרות שנים רבות לפניהם, וסיפוריהם משקפים את השקפת עולמם האישית – והמאוחרת – על טיב המקדש ותו לא. ינקלביץ הציע כי הדיונים ההלכתיים הללו הם אקדמיים בלבד, והם שימשו כאנלוגיה לדיון אקטואלי מתקופה מאוחרת יותר בשאלת הלגיטימיות של בניין מרכז רוחני מחוץ לארץ ישראל – כשמקדש חוניו מסמל את השלילי שבהקמת מרכז כזה. פיוטרקובסקי הוסיף, כי לדעתו העובדה שמקדש חוניו השתמר בתודעה ההלכתית של המשנה ושל התלמוד גם עשרות שנים לאחר סופו, מעידה על דיון ער בנושא זה וחשיבותו. בתת-פרק זה, אסקור את מקורות חז"ל המתייחסים למקדש חוניו, בניסיון לדלות מהם מידע הרלוונטי לשאלת המחקר של העבודה. גם בעניין זה, איעזר בספרות מחקר שניתחה כבר את מקורות אלו. במשנה (מנחות, י"ג, י'), נערך דיון בשאלות האם מקדש חוניו נחשב ככשר עבור הקרבת קורבנות וטקס סיום הנזירות, והאם כוהניו רשאים לשמש ככוהנים בירושלים. המקדש נקרא במשנה "בֵית נְחוּנְיוֹן", על אף שמעצם הדיון ברור כי חז"ל ידעו שאכן היה מדובר במקדש של ממש ולא ב"סתם" במה או מזבח, ונראה בעיניי כי המינוח "בית" הוא פולמוס המבקש להנמיך את מעמד מקדש חוניו בהשוואה למקדש בירושלים. בדיון במשנה, תנא קמא טוען כי מי שמלכתחילה מקריב ועורך את הטקס במקדש חוניו לא יצא לידי חובה כלל. עם זאת, תנא קמא מסייג ואומר כי במידה ואדם נָדַר נֵדֶר שיקריב קורבן או יערוך את טקס סיום הנזירות במקדש חוניו, עליו לקיים את הנדר במקדש בירושלים אך הנדר בכל זאת יתקיים גם אם הוא יעשה כן במקדש חוניו. לעומתו, רבי שמעון בר יוחאי טוען כי מקדש חוניו לא נחשב כלל ככשר, גם עבור קיום נדר שיועד ספציפית לו. ובסוף המשנה, מצוין כי כוהני מקדש חוניו אינם רשאים לשמש במקדש בירושלים, והם נחשבים ככוהנים בעלי מום שיכולים לאכול מן המנחות אך לא להקריב קורבנות. את קביעה זו, המשנה מבססת על הרפורמה הדתית של יאשיהו (מלכים ב', כ"ג, 9) באמצעות השוואת כוהני מקדש חוניו לכוהני הבמות. מכך, ניתן ללמוד כי המשנה הכירה בעובדה שכמו כוהני הבמות אז, כוהני מקדש חוניו עבדו לשם שמים והפגם הוא שהם עבדו במקדש שלא היה במקום הבחירה. בתוספתא (מנחות, י"ג, ג'), הדיון לעיל חוזר על עצמו – אך עם שינוי בפסיקה ההלכתית. אין מחלוקת על טיב מקדש חוניו (בלשון התוספתא "בית חוניו"), כמו זו שהייתה בין תנא קמא לבין רבי שמעון בר יוחאי, ועתה יש אמירה חד-משמעית: הקרבת קורבנות וטקס סיום הנזירות במקדש זה אסורים לגמרי, ומי שיעשו שם כן יהיו חייבים בכרת. עוד התוספתא קובעת כי בשעה בה נאסרו הבמות היה אסור לכוהנים בכלל לעבוד במקדש חוניו, יחד עם סייג לפיו בשעת היתר הבמות כן ניתן לכוהנים לעבוד שם. עם זאת, זה מנותק הרי מן המציאות, שכן בכל שנות קיומו של מקדש חוניו לא הותרו הבמות כלל – ולכן בפועל עבודת הכוהנים בו הייתה אסורה תמיד. ניתן לראות כי המשנה לא הטילה חרם גמור על מקדש חוניו, שכן הגם שהוא איננו שווה בקדושתו למקדש בירושלים, אין מדובר בבמה לעבודה זרה וברור כי העבודה שם הייתה לשם שמים. רבי שמעון בר יוחאי, שהיה לאומני-קנאי ועמד בדעת יחיד קיצונית, ביקש מנגד לבטל את ערכו של מקדש חוניו כליל. לדעת לוריא, הוא ראה במקדש חוניו הצדק של יהודי מצרים להישאר בגלות ולהתרחק מארץ ישראל, ולכן דרש להתנער לחלוטין מן המקדש. כפי שראינו, בתוספתא אין שום תוקף למקדש חוניו והמקריבים ומסיימי הנזירות בו אף חייבים בכרת. זו עמדה מחמירה הרבה יותר משל המשנה – המקבלת במובן מה את המקדש – ונראה כי במחלוקת ההלכתית בין שתי העמדות, דווקא זו המתונה זכתה להיכלל במשנה. זאב ספראי הציע כי העמדה של התוספתא היא מאוחרת יותר, שכן ככל שדמותו הריאלית של מקדש חוניו נשכחה, כך חז"ל הרשו לעצמם להחמיר היחס ההלכתי אליו. בתלמוד הבבלי (מנחות, ק"ט, ע"א), מובאים כמה פירושים אפשריים לטעם בשמו המשנה התירה להקריב קורבנות ולערוך את טקס סיום הנזירות במקדש חוניו. באחד מן הפירושים הללו, רבא טען כי המשנה קיבלה את הקרבת הקורבנות במקדש חוניו מאחר ו"אדם זה לדורון נתכוין, אמר: 'אי סגיא בבית חוניו, טרחנא. טפי, לא מצינא לאיצטעורי'". כלומר, משתי סיבות: ראשית, המשנה התכוונה למי שנדר כי יביא "מתנה" ולא קורבן של ממש; ושנית, האדם במקרה הנידון קרוב יותר, מבחינה גאוגרפית, למקדש חוניו, ואיננו יכול או רוצה להטריח את עצמו להגיע למקדש בירושלים בשל המרחק, ולכן מוטב שיביא את ה"מתנה" למקדש חוניו מאשר שלא יביאה כלל. פירוש זה של רבא אמנם מאוחר במאות שנים מקיומו של מקדש חוניו, אך יש בו כדי ללמד על כך שלכל הפחות בתקופת רבא (החצי הראשון של המאה ה-4) מקדש חוניו לא נתפש כאופוזיציה, אלא דווקא כמעין "קונסוליה" של ירושלים – ולא מופרך כי דעת רבא היא מסורת שהתגלגלה שנים רבות עוד קודם לו. סוגיה הלכתית נוספת הנידונה בתלמוד הבבלי, היא האם ניתן להשתמש בכלים של מקדש חוניו במקדש בירושלים (עבודה זרה, נ"ב, ע"ב). בראשית דיון זה, התלמוד קובע כי מקדש חוניו היה לשם שמים ולא שימש לעבודה זרה. עם זאת, לאחר מכן התלמוד מביא טיעונים לכך שהשימוש בכלי מקדש חוניו היה אסור במקדש בירושלים, בדומה לאיסור על כך שכוהני מקדש חוניו ישמשו ככוהנים במקדש בירושלים. והינה, גם במקרה זה יש ניסיון לקעקע את מקדש חוניו ולטעון כי גם כוהניו וגם כליו אינם כשרים עבור קדושת ירושלים. במקום נוסף בתלמוד הבבלי (מגילה, י', ע"א), מצוין כי לדעת האמורא רבי יצחק מקדש חוניו לא שימש לעבודה זרה אלא היה לשם שמים. זאת, בשל טענתו שעם חורבן המקדש בירושלים שב היתר הבמות – ולכן העבודה במקדש חוניו, לאחר חורבן המקדש בירושלים, הייתה מותרת. בהמשך, רבי יצחק חוזר בו והגמרא מציינת כי היתר הבמות לא שב כלל על אף החורבן בירושלים. בכל אופן, יש לציין כי מקדש חוניו בלאו הכי נחרב או נסגר מיד לאחר חורבן המקדש בירושלים (כפי שמתאר יוספוס), ולכן לאיזשהו היתר כזה לא היה זמן להתקיים עבור מקדש חוניו. בתלמודים (ירושלמי, יומא, פ"ו, ה"ג; בבלי, מנחות, ק"ט, ע"ב), מובאות שתי גרסאות לסיפור הייסוד של מקדש חוניו. בעניין מקורות אלו כבר הרחבתי קודם, בתת-הפרק "הקמת המקדש", ולכן אסכם כך: בתלמוד הירושלמי הסיפור משמש כמשל עבור מושכל השכל אודות הסכנה שבשררה, ובתלמוד הבבלי הסיפור משמש לדיון בשאלה האם המקדש נבנה לשם שמים או לשם עבודה זרה. ביחס לדיון בבבלי, אזכיר את טענת ינקלביץ כי מדובר בדיון אקדמי ואנלוגי שאיננו משקף את המציאות של מקדש חוניו. בכל אופן, נראה כי התגלגלו מסורות שונות, הן בירושלמי והן בבבלי, על סיפור הייסוד של מקדש חוניו – עדות לחיוּת של מקדש זה בתודעה היהודית. מאחר ותרבות חז"ל הייתה אוראלית ודבריהם הועברו בעל-פה במשך מאות שנים טרם הועלו על הכתב ונערכו, אני מבקש לתת מקום בעבודה זו למקורות בהם זה עתה דנתי. הרי, אין זה מופרך כל כך כי מסורות אלו הנוגעות למקדש חוניו התגלגלו, גם אם בצורת "טלפון שבור", מימי המקדש או מן השנים הקרובות שלאחר סופו. לכן, יש במקורות אלו ללמד אותנו דבר מה על השאלה האם בית חוניו היווה אופוזיציה או לובי. התוספתא, בדעת יחיד קיצונית, מבקשת לפסול בכל מכל כל את מקדש חוניו, וניתן להסיק מכך כי מחבריה ראו במקדש אופוזיציה שיש לסכל ולבצע נגדה דה-לגיטימציה. לעומת זאת, במשנה מופיעה עמדה מפויסת יותר המקבלת ומשלימה עם קיום המקדש, אך תוך כדי הדגשה כי מקדש חוניו איננו קדוש כמו המקדש בירושלים. זאב ספראי, כפי שציינתי, טען כי התוספתא מאוחרת, והיא מעידה כי שככל שחלף הזמן כך היחס כלפי מקדש חוניו הלך והחמיר. עם זאת, בתלמוד הבבלי – המאוחר הרבה יותר מן התוספתא – נקבע שמקדש חוניו היה לשם שמים, ואף האמוראי רבא הציג אותו כמעין איזושהי "קונסוליה" של המקדש בירושלים. במקרים אלו, מצטיירת תמונה התומכת דווקא בכך שמקדש חוניו היה יכול לשמש כלובי לירושלים. מתוך כך, נראה כי חז"ל נחלקו בשאלה כיצד יש להתייחס כלפי מקדש חוניו. עוד אפשר לטעון, כי בעצם הבאת הסיפורים התלמודיים (ירושלמי, יומא, פ"ו, ה"ג; בבלי, מנחות, ק"ט, ע"ב) על ייסוד מקדש חוניו יש יסוד פולמוסי הרואה במקדש אופוזיציה שיש לקעקע. הרי, סיפורים אלו טוענים כי המקדש נוסד בשל מריבות אחים מכוערות הכוללות בהן חטאים ומייצגות התנהגות לא נאותה. ראינו, בתת-הפרק "הקמת המקדש", כי יוספוס ניסה לייצר דה-לגיטימציה לבית חוניו בטענה כי המקדש ומושבת בית חוניו הוקמו על אדמות מקדש אלילי שהיה מלא בחיות משוקצות. וגם במקרה זה, יש ניסיון לעורר דה-לגיטימציה למקדש, באמצעות קשירת הקמתו למריבות אלו וניתוק מתירוצים דתיים אחרים. מלבד זאת, יש להתייחס גם לעניין הלכתי הנוגע למקדש חוניו ובהשוואה למקדש בירושלים. מסורת כוהני בית צדוק – שבתוכו משפחת חוניו – הייתה חיים ועבודה לפי לוח שנה שמשי. זאת, אגב כן, בדומה לכת קומראן, שגם סירבה לקבל את הכוהנים שמונו במקום בית צדוק בירושלים, וראתה רק בבני צדוק הכוהנים הלגיטימיים של בית המקדש. חוניו הבין את המשמעות הפוליטית שבשליטה על לוח השנה והחגים, וביקש לנהל את המקדש שייסד על פי לוח השנה השמשי הייחודי, השונה מלוח השנה של יריביו. ראוי לציין טיעון נוסף לכך, והוא העובדה שהמקדש ניצב בהליופוליס, המזוהה עם אל השמש המצרי, וחוניו שנסמך על תמיכת בית תלמי בחר בלוח השמשי המקובל על שליטיו והתאים את הלוח לשל הממלכה. אני מבקש לשים דגש על הטיעון הראשון שהבאתי לשימוש של חוניו בלוח השנה השמשי, כחיזוק לכך שמקדש חוניו היווה אופוזיציה למקדש בירושלים. זאת, בשתי דרכים: הראשונה, חוניו טען כי לוח השנה השמשי הוא הנכון מבחינה הלכתית וביקש לבטל הסמכות הדתית של יריביו; והשנייה, חוניו ניסה לייצר אלטרנטיבה מלאה לחיים בירושלים, באמצעות לוח שנה שונה לגמרי. בתת-פרק זה, הצגתי את התייחסויות חז"ל במשנה, בתוספתא ובתלמוד למקדש חוניו ואת מנהג לוח השנה של המקדש. ביקשתי להראות כי מקדש חוניו נתפש, לכל הפחות על ידי חז"ל, כאופוזיציה שיש לקעקע אותה, וכי חוניו ניסה גם כן לקעקע את הסמכות ההלכתית של יריביו ולייצר לתומכיו אף לוח שנה אלטרנטיבי. עם זאת, במהלך הדיון עלה גם עניין התומך דווקא בעמדה ההפוכה, והיא שמקדש חוניו שימש כמעין לובי עבור ירושלים.

סוגיה הלכתית העולה מעיון בתיאור מקדש חוניו ב"מלחמת היהודים", ומסייעת לאבחון בית חוניו דווקא כמעין לובי עבור ירושלים, היא מבנה המקדש. את מבנה המקדש, יוספוס מתאר כך (שם, ז', י', 427–429): "...בנה חוניו מצודה והקים מקדש אשר לא דמה לזה שבירושלים, כי אם היה מעין מגדל בנוי באבנים גדולות וגבוהו שישים אמה. אבל את תבנית המזבח העתיק במדויק מזה שבמולדתו ועיטר את הבית במנחות דומות, לבד מתבנית המנורה; שכן לא עשה מנורה [העומדת על כן], כי אם נברשת זהב מלאכת צורף המפיצה אור זוהר, שהייתה תלויה בשרשרת זהב. המתחם המקודש היה מוקף כולו בחומת לבנים שרופות, והשערים היו עשויים אבן". בתיאורו, יוספוס מדגיש כי מבנהו הארכיטקטוני של מקדש חוניו היה שונה מזה של המקדש בירושלים: הוא היה מגדל גבוה, חצר המקדש הוקפה בלבנים ולא בעץ והמנורה הייתה תלויה מן התקרה ולא עמדה על הקרקע. עם זאת, חוניו כן דאג כי המזבח, וככל הנראה גם שאר כלי הקודש בהתאם, ייעשו בדיוק כמו במקדש בירושלים. אם כן, היה לחוניו חשוב לייצר מבנה ארכיטקטוני שונה ולבנות את המנורה באופן שונה. עם זאת, ראוי לציין כי במקום אחר (קדמוניות, י"ג, 72) יוספוס דווקא כותב כי המקדש היה "דומה לזה שבירושלים, אלא שהיה קטן ודל ממנו". נראה כי תיאור זה, בדומה לכל הקטע של 62–73 בספר י"ג, הוא פולמוסי ומטרתו לקעקע את בית חוניו בכלל ומקדש חוניו בפרט, ויוספוס ביקש לכתוב כי המקדש היה דומה לזה שבירושלים רק בשביל להקטין אותו מיד אחר כך. בתלמוד הבבלי (עבודה זרה, מ"ג, ע"א; מנחות, כ"ח, ע"ב), מובאת הלכה הקובעת כי אסור לבנות בית, אולם ושולחן בתבניות הארכיטקטוניות של בית המקדש. יתר על כן, התלמוד מדגיש כי אסור לבנות מנורה עם שבעה קנים כמו בבית המקדש – גם אם היא איננה תהיה עשויה זהב כמו במקדש – אלא רק במספר קנים שונה. ואכן, נראה לפי תיאורי יוספוס (ב"מלחמת היהודים") כי חוניו הכיר הלכה כזו והשתדל להישמע לה. התבניות הארכיטקטוניות היו שונות משל בית המקדש בירושלים, ואמנם לא נמסר לנו מספר הקנים במפורש, אך משתמע מן הכתוב כי המנורה שימשה בכלל כמעין נברשת ולא בהכרח גם עבור פולחן, ולכן סביר כי מספר הקנים איננו היה שבעה. נכון שכלי המקדש היו זהים לתבנית הירושלמית, אך במקרה זה לחוניו לא הייתה ברירה אחרת מבחינה הלכתית על מנת שיתאימו לביצוע פולחן. מתוך כך, צורף טען כי חוניו היה נאמן להלכה של חז"ל, ולמעשה לא ביקש לייצר תחליף מלא לבית המקדש בירושלים, אלא להקים נציגות מקומית. הצעתו של צורף מעניינת, אך גם אותה אני מבקש לדחות. הטיעון שאציע אמנם תאורטי לחלוטין ואולי אינו אקדמי במיוחד, אך אני דבק בו. חוניו בנה את מקדשו בתבנית ארכיטקטונית שונה בכוונת תחילה, הרי – אם בונים "ירושלים חדשה", יש לבנות גם "מקדש חדש". אף על פי שיוספוס כתב במקום אחר (קדמוניות, י"ג, 72) כי מקדש חוניו היה "קטן ודל" ביחס למקדש בירושלים, בתיאורו העיקרי (מלחמת, ז', י', 426–432) הוא דווקא מספר על מקדש מפואר למדי הנשמע, על פניו, דווקא מרשים יותר מן המקדש החשמונאי. לכן, אני סבור כי גם בעצם התבנית הארכיטקטונית של מקדש חוניו היה פולמוס: חוניו ניסה לסחוף אחריו מאמינים למקדש זה, בזכות מבנה יפה ומרשים יותר מזה המוכר להם בירושלים. בתת-הפרק "פולמוס הלכתי", ראינו כי מבין שתי עמדות ההלכתיות על מקדש חוניו – אחת שראתה בו לשם שמים וקיבלה אותו גם אם בחשיבות פחותה, ושנייה ששללה אותו בכל מכל כל – העמדה המחמירה נשארה מחוץ למשנה, בעוד זו המתונה זכתה להיכלל בה. יש בכך, כנראה, עדות ליחס מכיל ומקבל את יהדות ארץ ישראל למקדש חוניו. בנוסף, באותו תת-פרק עלה במהלך הדיון טיעון מן התלמוד הבבלי שסייע לאפשרות שמקדש חוניו לא שימש כאופוזיציה למקדש בירושלים אלא היווה דווקא נציגות מקומית שלו, וראו שם.

ספרות עריכה

על רקע עליית קרנו של בית חוניו בממלכה התלמית ושגשוגו החומרי, החלה פריחה תרבותית ודתית יהודית במצרים ההלניסטית. היה זה פרץ של יצירה רוחנית, בתגובות ובהרהורים על משמעות בית חוניו ועל שאלת מצב יהודי הגולה ויחסם לארץ ישראל. מנגד, גם בספרות הארץ-ישראלית התפתחו יצירות שהתייחסו לבית חוניו בהתאם לצורכי השעה. למעשה, התנהל פולמוס ספרותי בין תומכי למתנגדי בית חוניו. ספר יהודית – הקרוב בהשקפת עולמו לכת הפרושים, שהתנגדה למקדש חוניו – תמך בבלעדיות המקדש בירושלים והתנגד להקמת מקדשים אחרים, ביניהם מקדש חוניו. בתחילת העבודה, בהערת שוליים מס' 2, הבאתי את דעתו של פיוטרקובסקי בנוגע לפולמוס נגד מקדש חוניו בספר מקבים א'. בהמשך תת-פרק זה, ארחיב לגבי הביקורת המוסווית של פילון האלכסנדרוני נגד בית חוניו, כפי שביקש לראותה חיוטין. מנגד, המחזה "יציאת מצרים" והרומן "יוסף ואסנת" הם חלק מספרות תועמלנית שנכתבה בשבח בית חוניו בכלל ומקדש חוניו בפרט, תוך כדי ביקורת על החוגים היהודיים במצרים ובירושלים שהתנגדו לבית חוניו. פיוטרקובסקי הזכיר כי חוקרים שונים ביקשו לשייך לבית חוניו מסכת ספרותית רחבה יותר, וכן העיר כי סביר שהיו עוד חיבורים בזיקה לבית חוניו אך בשל בעיות שימור הם לא שרדו עד לימינו. את טענות פיוטרקובסקי על ספר מקבים ג' וכתבי פסאודו-הקטאיוס – הנחשבות לדעת מיעוט ושזכו לביקורת, אך מהן השתכנעתי – אביא בהמשך פרק זה.

יוסף ואסנת עריכה

ב-1996, גדעון בוהק פרסם ספר מקיף על הרומן "יוסף ואסנת", ובו הוא זיהה את החיבור כבעל זיקה לבית חוניו ואלגוריה התומכת במקדש חוניו. בהמשך חכם, חיוטין ופיוטרקובסקי – שאל דבריהם אידרש – ביקשו לחזק ולהרחיב את טענת בוהק, ונראה כי התבסס קונצנזוס בנושא זה. תחת ההסכמה כי "יוסף ואסנת" נכתב במצרים, בוהק קשר את הרומן ואת מחברו דווקא אל המִילְיֶיה של בית חוניו על בסיס "הסצנה החוניואית" (פרקים י"ד עד י"ז). אין זה המקום של דיוננו להיכנס לפירוט רב בנושא, ולכן אציין בראשי פרקים שני מאפיינים כלליים עיקריים שהציג פיוטרקובסקי וקושרים, לדעתו, את הרומן ומחברו אל בית חוניו ושכנעו אותי: המחבר מפגין בקיאות מרשימה בידע צבאי, והרי שבמצרים היו חיילים יהודיים – ועוד עם כוח צבאי משמעותי – בארץ חוניו; המחבר מפגין בכמה הזדמנויות בקיאות מדוקדקת בענייני כהונה, ומתוך כך ראוי להסיק כי המחבר היה כוהן וכיוון את היצירה לקהל שיבין ויעריך את הדקויות הכוהניות בטקסט, והרי שבמצרים הייתה קהילה הכרוכה בכהונה רק בקרב מקדש חוניו. אך יותר מכך, כמובן, על הזיקה לבית חוניו מעיד התוכן עצמו ומשמעותו. לכך יש שני כיוונים, אחד פוליטי-מדיני עליו כתב חכם ואחד דתי עליו כתבו חיוטין ופיוטרקובסקי. מעמדם החזק של יהודים בחצר התלמית ומעורבותם עד הצוואר ביחסי הפנים של הממלכה, יצר עוינות של רעי תלמי פילומטור וקליאופטרה ליהודים. כפי שהסביר חכם, עניין זה בא לידי ביטוי בחלקו השני של "יוסף ואסנת". רומן זה, לדבריו, הוא פרדיגמה ליחסי יהודים-גויים בגולה המצרית: היהודים מעורבים עמוקות בחצר המלכות ובעלי נאמנות חסרת פשרות, בעוד היסודות הגויים בחצר המלכות מתנגדים ליהודים, נאבקים נגדם ואף פועלים נגד המלכות עצמה. הרומן, כפי שחכם ביקש להדגיש, איננו ניסיון אפולוגטי לשכנע גויים בניקיון כפיהם של היהודים ובנאמנותם לשלטו, וקהל היעד שלו הוא יהודי כחלק משיח פנים-יהודי שנועד לחזק את דימויים העצמי של היהודים. סיבה זו תואמת לתוכן הרומן ומתיישבת עם המאורעות ההיסטוריים, אך אין היא מגבילה את ייעוד הרומן לתושבי ארץ חוניו בפרט וליהודי מצרים בכלל. לא מן הנמנע כי בית חוניו ביקש להפיץ את הרומן גם בארץ ישראל, מתוך גאווה בהישגיו בממלכה התלמית ומענה ספרותי לקטרוגים אפשריים נגדו ממתנגדיו שם. בנוסף, חיוטין העיר כי הרומן יועד גם לשליטי מצרים, על מנת להראות להם את נאמנות בית חוניו. כפי שהסבירו חיוטין ופיוטרקובסקי, הרומן היה חלק מפולמוס של בית חוניו עם מתנגדי המקדש בניסיון לענות לטענותיהם. דמותה של אסנת היא אלגוריה להליופוליס, כשגיורה מדמה את טיהור המקדש האלילי המשוקץ ובניית המקדש לאלוהי ישראל במקומו. גם כשאסנת אומרת כי אלוהי ישראל סייע לה להיאבק ב"אריה הפרא הקדמון" – אל מצרי – והיא ניצחה אותו, יש בכך אזכור לטיהור המקדש האלילי. לאחר גיורה, אסנת זוכה לשם החדש "עיר מקלט", התואם לכך שהליופוליס היוותה עיר המקלט של חוניו ביציאתו מירושלים, וכן לכך שחוניו ייעד את המקדש להוות מגן ומקלט למאמינים באלוהי ישראל ולמתגיירים במצרים. בנוסף, מסופר כי אסנת התגוררה במגדל, בדומה למקדש חוניו שהיה "מעין מגדל" (לדברי יוספוס; מלחמת, ז', י', 427). גם דמותו של יוסף משמשת אלגוריה, לחוניו: שניהם נמלטו מארץ ישראל, עלו לגדולה במצרים וקיבלו מיד השליט זכויות באדמות בהליופוליס. יש שאיחרו את מועד הכתיבה של "יוסף ואבנת", בניסיון לטעון מסיבות שונות נגד זיקתו לבית חוניו, אך חכם הדגיש כי אין באיחור סתירה. במידה וכך הדבר, חכם ציין כי אז הרומן מעיד ששאלת לגיטימיות מקדש חוניו העסיקה יהודים גם עשרות שנים לאחר ייסודו ותומכי המקדש המשיכו לחפש סיבות להצדקת קיומו. בסקירה זו, ראינו כי מחבר הרומן "יוסף ואסנת" היה כהן במקדש חוניו שביקש, כחלק מפולמוס רחב יותר, לענות לטענות מתנגדי המקדש ולהעניק לו לגיטימציה.

יציאת מצרים עריכה

גם המחזה "יציאת מצרים" של המחזאי היהודי-הלניסטי יחזקאל הטרגיקן נחשב כאלגוריה התומכת במקדש חוניו כחלק מחלק מספרות התעמולה, כפי שהסביר חיוטין. במחזה, יעד המסע ביציאת מצרים איננו ארץ כנען אלא העיר אילם, המייצגת את הליופוליס. את קירבת מושבות היהודים ברעמסס אל היעד באילם ניתן לראות, בין היתר, בכך שהמסע ארך שבעה ימים בלבד. בהגיעם לאילם בני ישראל נחשפים לעמוד אש המהווה עדות לנוכחות אלוהי ישראל בעיר, וזו אלגוריה למקדש חוניו בהליופוליס. כמו כן, מתואר כי מופיע בפני בני ישראל באילם עוף מופלא, והוא הפניקס – עוף החול המזוהה עם הליופוליס. בדומה לסיפור המקראי, עוד בטרם בני ישראל נכנסים לאילם הם שולחים לשם מרגלים. בשובם, המרגלים מתארים את אילם כגן עדן עלי אדמות ומבלי להוציא את דיבתה. מארץ ישראל, כמובן, יש התעלמות מודעת ומכוונת לכל אורך המחזה. דמותו של משה משמשת אלגוריה לחוניו, כשהיא מעניקה לגיטימציה לפועלו. ראשית, המחזה מבקש – באמצעות הדימוי למשה – להגן על חוניו שריכז לעצמו את הסמכויות של כוהן גדול, שופט, שר צבא ומנהיג מדיני. שנית, בתיאור נישואי משה לאישה לובית-כושית-מצרית המחזאי ביקש לקרב לבית חוניו את בני ישראל במצרים שנישאו לנשים המקומיות. דברי התוכחה במחזה, לטענת חיוטין, מכוונים אל מתנגדי בית חוניו, בין אם אלו כוהני ירושלים ובין אם אלו בני הקהילה היהודית במצרים. כמו כן, חיוטין טען כי בדברי התוכחה ניתן לראות ממש השתקפות של קורות משפחת חוניו. חיוטין הסביר כי יחזקאל, מחבר המחזה, נמנה עם אנשי בית חוניו. יש לכך כמה טענות, וביניהן ביטוי מסורות כוהניות שלא היו נהוגות במקדש בירושלים אך יכול להיות והיו במקדש חוניו, וכן ביטוי בקיאות צבאית המתאימה לצבא היהודי שישב בארץ חוניו. המחזה "יציאת מצרים", כמפורט לעיל, היה חלק מפולמוס בין תומכי ומתנגדי בית חוניו. במקרה זה, חיוטין טען כי התקיים פולמוס ישיר ביחס למחזה, שכן איגרת אריסטיאס – התומכת באופן מובהק במקדש בירושלים – הגיבה לתוכן המחזה, כשהיא תוקפת את מחברו יחזקאל: "ומאת תאודקטוס משורר הטרגדיות [המזוהה לדעת חוקרים אחדים כיחזקאל הטרגיקן – נ"ב] קיבלתי אני כי כאשר חפץ להביא בדרמה דבר מה מן הכתוב בספר, הוכה בתבלול בעיניו" (איגרת אריסטיאס, שט"ז). יש כאן, אם כן, לעג לדרך בה יחזקאל ביקש לעבד את הסיפור המקראי למחזה דרמטי.

מקבים ג' עריכה

מורי, פרופ' חכם, הדגיש כי במקרים בהם אין מקורות ראשוניים רבים בנושא מסוים, יש חוקרים הנוהגים לייחס למקורות ראשוניים בנושאים אחרים איזשהו הקשר לאותו נושא מסוים. כפי שפרופ' חכם הסביר, אין לכך מהימנות ואל לנו להסתמך על חוקרים אלו המבקשים לראות דברים שאינם קיימים. והינה, בעוד על הפולמוס הספרותי בחיבורים שהזכרתי לעיל יש או קונצנזוס או מנעד רחב של חוקרים האוחז בדעות האמורות, במקרים הבאים שאסקור (מקבים ג', פסאודו-הקטאיוס ופילון האלכסנדרוני) מדובר בדעות יחיד, כשאחת מהן (זו של פיוטרקובסקי בנוגע למקבים ג') אף זכתה לתשומת לב ייחודית בהפרכה על ידי חוקר אחר (חכם). ובכל זאת, אני מבקש להביא בתמצית את מקרים אלו, מאחר והם הצליחו לשכנע אותי ויש בהם תרומה משמעותית לטענה המסכמת שאציג בסוף תת-הפרק. ספר מקבים ג' אמנם לא כולל בו שום אזכור ישיר של הליופוליס, חוניו ובית חוניו, אך פיוטרקובסקי טען כי ניתן למצוא רמיזות רבות המעידות על כתיבת הספר על ידי איש מבית חוניו ועל המגמה הספרותית התומכת בבית חוניו. בספר מקבים ג' (פס' 25 בפרק ב' ואילך) ובחיבור "נגד אפיון" של יוספוס (ספר שני, ה', 48–55), מתואר סיפור דומה למדי על ניסיון של שליט מצרים להשמיד את יהודי אלכסנדריה באמצעות רמיסתם על ידי פילים שיכורים. חוקרים רבים ביקשו לעמוד על הדמיון בין הסיפור הקצרצר של יוספוס – המפאר את חוניו – לבין הסיפור הארוך והמפורט של מקבים ג' – שאיננו מזכיר את חוניו. חכם טען כי הסיפור בו יוספוס השתמש התעצב ועובד בחוגי בית חוניו, כשמגמתו הייתה לתמוך בבית חוניו כחלק מן הפולמוס של תומכיו ומתנגדיו. לטענת פיוטרקובסקי, רמזים רבים במקבים ג' מעידים כי גם סיפור זה – והספר בכללו – התעצב ועובד בחוגי בית חוניו. פיוטרקובסקי טען כי מטרת הסיפור במקבים ג' היא לפאר בהרמז את חלקו של בית חוניו בהצלת יהודי אלכסנדריה, בניסיון להתחבב על יהודי העיר המתנגדים לו. אך מלבד זאת, הסיפור מהווה לטענתו מענה ישיר לאיגרות הפותחת את ספר מקבים ב'. שם, ההנהגה החשמונאית מציעה לקחת אחריות פטרנליסטית על יהודי מצרים ומבקשת מהם לאמץ את חג חנוכה. מקבים ג', לטענת פיוטרקובסקי, מגיב לכך בשליליות, כאשר סיפור הצלת יהודי אלכסנדריה מדגיש שיהודי מצרים לא זקוקים לסיוע חשמונאי ואף מציג חג אלטרנטיבי ייחודי להם. פיוטרקובסקי השווה בין שתי תפילות המופיעות במקבים ג', זו של שמעון הכהן הגדול מירושלים (ב', 1–20) וזו של אלעזר הכהן ממצרים (ו', 1–15). תפילת שמעון אמנם מונעת את חילול המקדש בירושלים על ידי השליט המצרי, אך רק תפילתו המאוחרת יותר של אלעזר מחזירה את השליט העוין בתשובה. תפילת אלעזר, אם כן, נראית נעלה מזו של שמעון. מה גם, ששמעון היה כהן גדול ואלעזר היה "סתם" כהן – ובכל זאת תפילת אלעזר הייתה משמעותית יותר. פיוטרקובסקי גם השווה בין שמעון, המציל אמנם את המקדש אך מופיע רק על סף משבר, לבין חוניו בפרק ג' של מקבים ב', המעורב בהצלת המקדש מתחילת הסיפור וניכר כי הוא בעל כישורים ייחודיים. נראה כי מטרת מקבים ג' הייתה להנמיך את הכהונה בירושלים ולטעון כי זו המצרית נעלה ממנה, ופיוטרקובסקי אף ביקש לזהות את דמותו של שמעון עם שמעון החשמונאי – מייסד ושליט המדינה החשמונאית – ובכך לטעון כי מקבים ג' מנמיך גם אותו באופן אישי. בפס' 20 של פרק ז', מסופר כי ליהודים ניתנה הרשות לבנות "מקום לתפילה" במצרים. פיוטרקובסקי טען כי כוונת מקבים ג' היא לא ל"סתם" בית כנסת, אלא לבית מקדש – ובעצם למקדש חוניו. זאת, על מנת להעניק לגיטימציה להקמת המקדש בקרב מתנגדיו. חכם, שכפי שאזכיר עוד רגע התנגד לטיעוני פיוטרקובסקי השונים, ציין כי פיוטרקובסקי הבין, מבחינה לשונית, את הטקסט באופן שגוי, ולא מדובר כלל על הקמת מקדש. פיוטרקובסקי העלה טיעונים רבים נוספים – שאין זה המקום להרחיב בעניינם – הקושרים את מקבים ג' לבית חוניו, וטען במבט כללי כי מקבים ג' הוא חיבור אנטי-חשמונאי, המהווה תגובה של בית חוניו לפרופגנדה הפוליטית של מקבים ב' החשמונאי. בנוסף, התחרות המרומזת בין שמעון לבין אלעזר משקפת לדעתו את היריבות האופוזיציונית של מקדש חוניו עם המקדש בירושלים. חכם הסכים כי מקבים ג' מגמד את קדושת וחשיבות המקדש בירושלים, וכן אף קורא תיגר על התפישה הפטרונית של יהודי ארץ ישראל עם המקדש במרכזם. עם זאת, הוא סירב לקבל את טיעוני פיוטרקובסקי לפיהם מדובר בחיבור תועמלני של בית חוניו, ראה בטיעוניו קלושים ולא משכנעים והפריך היטב כמעט את כולם. עם זאת, אני עדיין נוטה דווקא לקבל את דעתו של פיוטרקובסקי. חכם אמנם הצליח להפריך את טיעוניו ה"יבשים" של פיוטרקובסקי, אך הוא לא התייחס לניתוח הספרותי – המרתק, בעיניי – ממנו השתכנעתי ולעוד שני עניינים: א. סיפור ההצלה ההרואי של יהודי אלכסנדריה ומיסוד החג לכבוד המאורע, בהחלט נראים לי כהתכתבות ישירה של מקבים ג' האיגרות הפותחות את מקבים ב'. כאמור לעיל, ההנהגה החשמונאית הציעה לקחת אחריות על יהדות מצרים וביקשה ממנה לאמץ את חגה – אך בית חוניו ביקש לטעון מנגד שיהדות מצרים חזקה ואיננה זקוקה לשום הגנה ולחג חדש. ב. כאשר משווים בין תפילות שמעון ואלעזר (וכמו גם בין התנהלות חוניו במקבים ב' לעומת התנהלות שמעון במקבים ג'), נראה כי אכן יש ניגודיות אותה ביקש המחבר להדגיש. יש ניסיון ברור, בו גם חכם מכיר, להנמיך את הכהונה הירושלמית ולהציג את המצרית כעדיפה על פניה – וזה פולמוס המתאים, לדעתי, ליחסים שבין מקדש חוניו לבין המקדש בירושלים. ג. נכון, כפי שהסביר חכם, שהיו חיילים יהודים בצבא התלמי עוד לפני צבא חוניו ושכוהנים נתפשו כמנהיגים הלאומיים גם בלא קשר לבית המקדש, אך השילוב של שני המאפיינים הללו גם יחד – הבעת ידע צבאי והתעסקות בכהונה – הם בעיניי "אקדח מעשן" המצביע על בית חוניו. זאת, בטח ובטח כשתוכן היצירה הספרותית הינו אופוזיציוני למדי, נגד ירושלים, דבר שגם בו חכם מכיר – והרי שכבר עמדתי בתת-הפרק "הקמת המקדש" על היסודות האופוזיציוניים של בית חוניו. ד. אוסיף ואציין עוד דבר אחד, אותו אני מבקש לטעון בשם עצמי. יוספוס, כפי שהראיתי בפרק "רקע: מעמד בית חוניו" ובתת-הפרק "הקמת המקדש", לא פספס שום הזדמנות לבקר את חוניו באופן אישי ולהתנגד למקדשו מטעמים אידאולוגיים. ובכל זאת, הוא נאלץ להידרש לפרשיית בית חוניו פעמים רבות, בשל העובדה שבית חוניו היווה תופעה ייחודית ומשמעותית ממנה לא היה ניתן להתעלם. והינה, בסיפורו על מעשיית הפילים השיכורים (נגד אפיון, ספר שני, ה', 48–55) מובלט היטב חלקו של בית חוניו בהצלה ההרואית, לעומת החיסרון הבולט של אזכור בית חוניו בתיאור המובא בספר מקבים ג'. לא סביר, בעיניי, שיוספוס יבקש לקחת מסורת עממית עלומה ולשייך אליה דווקא את בית חוניו, שכן מדובר במגמה חיובית ההפוכה מהתנגדותו האישית והאידאולוגית לבית חוניו. ליוספוס, שהתיימר בכתיבתו להיות היסטוריון, לא הייתה שום ברירה אלא להתייחס למאורעות היסטוריים ולמעשיות הקשורים בבית חוניו ומציגים אותו באור חיובי (עוד כאלו נראה בהמשך בתת-הפרק "תמיכה מדינית וצבאית"). אין זה סביר שיוספוס החליט לקשור את המעשייה העלומה לבית חוניו מטוב ליבו, אלא שהוא נאלץ להביא את המעשייה כפי שהוא הכיר אותה. אני סובר שגרסת מקבים ג' ניתקה במכוון את הקשר הישיר אל בית חוניו, על מנת שהספר – שבכל אופן קורא תיגר על בית חשמונאי – לא ייתפש כמניפסט מלא בעצמו, נרקיסיסטי ויהיר, כך שייווצר חיבור אינטליגנטי שיוכל לשכנע את קוראיו לטובת בית חוניו באמצעות הרמזים בלבד.

פסאודו-הקטאיוס עריכה

בשל הפופולריות של ההיסטוריון היווני הקטאיוס במצרים ההלניסטית, אחד מיהודי מצרים ייחס את כתביו היהודיים להקטאיוס על מנת להעניק להם תוקף בקרב האוכלוסייה הנוכרית וכן לחזקם בקרב היהודים. פיוטרקובסקי טען כי יהודי זה, פסאודו-הקטאיוס, חי במצרים התלמית בזמן התקופה החשמונאית, והוא האחראי על החיבור "על היהודים". לענייננו, פיוטרקובסקי טען כי פסאודו-הקטאיוס היה חלק מבית חוניו. זאת מאחר שהוא מדגיש את חשיבות הכהונה, מפגין בקיאות צבאית מרשימה, חסר היכרות עם הגאוגרפיה של ארץ ישראל, משתמש בלוח שנה שמשי ומביע וותרנות כלפי אימוץ יהודי של מנהגי קבורה יווניים – מאפיינים התואמים, כפי שהסביר על כך בפירוט פיוטרקובסקי, את בית חוניו. דברי פסאודו-הקטאיוס מובאים הן בספר 40 של דיודורוס סיקולוס והן בחיבורו של יוספוס "נגד אפיון" (ספר שני, כ"ב), והם משלימים אחד את השני לכדי חיבור אחד הקרוי "על היהודים". ראשית, פיוטרקובסקי מזכיר את דברי פסאודו-הקטאיוס לפיהם יהודים נשלטים, ואמורים לעולם להישלט, על ידי כוהנים והם לעולם לא נשלטו, ואסור שיישלטו, על ידי מלכים. חיבור זה, לדעת פיוטרקובסקי, נכתב בסמוך לנטילת המלכות על ידי אלכסנדר ינאי, צעד שהביא תגובות שליליות – וביניהן זו. לדעת פיוטרקובסקי, בחיבור הייתה הזדהות של הכהונה במצרים עם הכהונה בירושלים שייסוד המלכות בהכרח פגע בסמכויותיה. פיוטרקובסקי הציע כי החיבור אף נשלח לירושלים, בניסיון להזכיר לחשמונאים מהי דרך השלטון המסורתית והראויה של העם היהודי. עוד בחיבור "על היהודים", מובאת מסורת על ירידה למצרים של קהילה יהודית, אותה פיוטרקובסקי רואה כמשקפת את ייסוד מקדש חוניו. מסופר כי כהן בשם חזקיה ירד למצרים עוד בימי תלמי לאגוס, ומתיאור ההתיישבות היהודית במצרית ניכר כי ליהודים טוב שם. מטרת סיפור זה, לדעת פיוטרקובסקי, הייתה להעניק לגיטימציה להתיישבות היהודית במצרים בכלל ועבור השוקלים לרדת למצרים בפרט, ותוך כדי התפלמסות עם המתנגדים ליישוב יהודי במצרים. חוניו אמנם איננו נזכר בסיפור, אך פיוטרקובסקי טען כי חזקיה מהווה אלגוריה לחוניו. לא ידוע על כהן בשם חזקיה, ופיוטרקובסקי זיהה את דמותו של חזקיה כחזקיה המלך מספר מלכים המקראי. והרי, כפי שהסביר פיוטרקובסקי, גם חזקיה המלך וגם חוניו נאלצו להתמודד עם פלישה של כובש זר לירושלים (זה עם האשורים וזה עם הסלווקים), וגם חזקיה המלך וגם חוניו טיהרו פולחן פגאני (זה הוציא את העבודה הזרה מבית המקדש בירושלים וזה טיהר מקדש אלילי ובנה על חורבותיו את מקדש חוניו). בנוסף, בימי חזקיה המלך התנבא ישעיהו, והרי שחוניו הסתמך על נבואת ישעיהו (בפרק י"ט) כהצדקה להקמת מקדשו. בחיבור "על היהודים", אם כן, ניתן לראות פולמוס של בית חוניו עם השלטון החשמונאי. ראשית, ישנו ניסיון להצדיק את ההתיישבות האופוזיציונית במצרים, וכן ניסיון לפאר את שמו של חוניו באמצעות השוואות לחזקיה המלך. ושנית, יש ביקורת נגד מוסד המלוכה החשמונאי. עם זאת, פיוטרקובסקי ביקש להדגיש כי החיבור מנוסח בצורה מתונה על מנת למנוע התדרדרות ביחסי בית חוניו והשלטון החשמונאי. לטענתו, בעת כתיבת החיבור ושליחתו לירושלים בית חוניו והשלטון החשמונאי כבר לא היו עוד במאבק אלא קיימו יחסים טובים, והביקורת המובעת בחיבור היא ידידותית. לכן, לכל הפחות בהקשר לנקודה השנייה – לדעת פיוטרקובסקי אין כאן בהכרח עדות למאבק אופוזיציוני של בית חוניו.

פילון האלכסנדרוני עריכה

חיוטין הציע כי בחיבור "על חיי משה" של פילון האלכסנדרוני, יש ביקורת מוסווית על חוניו (על חיי משה, א', 150): "בקבלו את השלטון לא מיהר משה, כדרכם של אחרים, לעשות לביתו ולקדם את בניו (היו לו שניים)...". לדעת חיוטין, פילון רומז בדבריו לשני בניו של חוניו, חלקיה וחנניה, שקודמו לתפקיד שרי הצבא של מצרים (קדמוניות, י"ג, 285). ראשית, ראוי לציין כי במקורות הראשוניים העומדים לרשותנו לא מתואר כי חוניו הוא זה שקידם את בניו, אלא כי המלכה קליאופטרה מינתה אותם לתפקידים הבכירים (שם). ובכל זאת, עובדה זו איננה סותרת תרחיש בו חוניו קידם את חלקיה ואת חנניה בהיררכיה הצבאית של ארץ חוניו, ואחר כך דחף לקידומם גם בחצר המלכות התלמית אליה היה מקורב. זו עובדה כי פילון ביקש להדגיש שמשה לא פעל "כדרכם של אחרים", ונראה די בבירור כי הוא כיוון את דבריו כביקורת עוקצנית כלפי מנהיג אחר שכן עשה לביתו וקידם את בניו. יתר על כן, פילון מבקש לציין כי למשה היו שני בנים דווקא בהקשר ספציפי זה ולא במקום אחר. על כן, נראה לי כי אכן יש בדברי פילון ביקורת מוסווית נגד חוניו. פילון, אולי, גם הכיר את המחזה "יציאת מצרים", בו המחבר ניסה להקביל בין חוניו לבין משה, ולכן בחר לשלב את ביקורתו נגד חוניו דווקא בכתביו על משה על מנת להדגיש כי ההקבלה בין השניים שגויה. בית חוניו, לדעתי וכפי שהרחבתי בתת-הפרק "רקע: מעמד בית חוניו" וכן בשאר חלקי העבודה, היה חלק בלתי נפרד מיהדות מצרים ואף יהדות ארץ ישראל, ועל כן תמוהה התעלמותו המוחלטת של פילון ממנו. חיוטין, וכן חוקרים נוספים, הציעו כי פילון העדיף להתעלם ממקדש חוניו כפולמוס בפני עצמו, ובטח בשל מעמד בית חוניו וחשש מהסתכסכות עימו. ובכל זאת, פילון – שהעלה על נס את מעמדו הייחודי של המקדש בירושלים – לא באמת היה יכול להתעלם לגמרי ממקדש חוניו, ולכן כפי שטען חיוטין שזר ביקורת עוקצנית מוסווית נגד מייסד המקדש.

סיכום עריכה

היצירות הספרותיות "יוסף ואסנת" ו"יציאת מצרים", כפי שניסח זאת יפה חיוטין, מציעות ליהודים לממש את "אופציית אוגנדה", קרי ארץ חוניו וכן מקדש חוניו, מול אופציית ארץ ישראל והמקדש בירושלים שלא הייתה ניתנת למימוש בשל הכיבוש הסלווקי שרדף את היהודים ואסר את פולחנם. איגרת אריסטיאס, כפי שטען חיוטין, מכילה ביקורת מוסווית של תומכי המקדש בירושלים נגד מגמת "יציאת מצרים". ספר מקבים ג', כפי שטען פיוטרקובסקי, מהווה תגובה של בית חוניו לפרופגנדה הפוליטית של השלטון החשמונאי, בטענה כי יהודי מצרים אינם זקוקים להנהגה הירושלמית ולחגה ואף נהנים מאישור של השלטון המצרי לקיום מקדש לאלוהיהם. ל"על היהודים" של פסאודו-הקטאיוס היו, לדעת פיוטרקובסקי, שתי מטרות: גם לבקר את מוסד המלוכה החשמונאי, וגם להעניק לגיטימציה לבית חוניו תוך כדי פיאור שמו של חוניו. ובחיבור "על חיי משה" של פילון האלכסנדרוני, חיוטין ביקש לראות ביקורת מוסווית של תומכי המקדש בירושלים נגד בית חוניו. מסקירה זו, נראה כי היצירות הספרותיות שנידונו היו חלק מספרות תועמלנית של בית חוניו, כאופוזיציה הצריכה להצדיק את מעשיה אל מול טענות מתנגדיה וכן לשכנע אחרים בצדקתה ולסחוף אחריה תומכים. מתנגדי בית חוניו גם כן קיימו פולמוס ספרותי, כפי שניתן לראות, כאמור לעיל, בספר יהודית, באיגרת אריסטיאס, באיגרות הפותחות את מקבים ב' ובחיבור "על חיי משה" של פילון האלכסנדרוני.