משתמש:Edithkim/ברית ייעוד

מדינות שהצליחו לנסח ברית ייעוד לאומית בעלת תוחלת חיים ארוכה, כמו צרפת וארצות הברית, השקיעו מאמצים גדולים בתהליך ניסוחה עד שהתקבלה על מרבית אזרחיהן. אין זה פשוט להביא בפני הציבור במדינת לאום מודרנית רעיון חדש שיהדהד נכון בקרב ההמונים. הרעיון צריך להיות קליט, פשוט, רענן, חדש ונכון לתקופה, אך בעיקר עליו להיות ראוי לדיון פומבי מבלי שחלקים גדולים בחברה יחושו כלפיו יַתירות (redundancy) עמוסה במלל מיותר או בוז. לפנים, הדיון התאפיין בשיחות סוערות והיה נחלתן של האליטות בלבד, בעוד כיום הוא צריך לשתף קהלים רחבים ככל הניתן ועדיף שיכלול שיח בפלטפורמות של תבונת המונים. הליך שמנוהל נכון ייתכן שיימשך עשרות שנים, שבהן יתבררו מאפייני ההגות שמאחורי ברית הייעוד, השלכותיה וייחודיותה. לכן, הזרמים בחברה העוברת תהליך בירור שכזה זקוקים לסבלנות ולאורך רוח על מנת שבמהלכו לא יפרצו בינם לבינם עימותים העלולים לגלוש למלחמת אזרחים. על מנת שהרעיון המאפיין את הברית לא יהיה יתיר עליו לעמוד בכמה קריטריונים, אחרת יושם ללעג ויידחה על הסף. בראש ובראשונה, הוא צריך להיות רעיון חדש שיעורר מיד התעניינות ורב-שיח ער. כדאי שינוסח בשתיים-שלוש מילים לכל היותר, ומוטב שיהיה מגובה ברציונל פילוסופי עמוק שקל לדבררו להמונים. חשוב במיוחד שישקף ערכים היונקים ממסורתה הייחודית של התרבות המנסחת את ברית הייעוד ושיהיה רלוונטי לתקופה שבה הוא אמור לצאת מהכוח אל הפועל. כדי לעמוד בדרישות אלה מוטב שלרעיון יהיו תימוכין מדעיים ועדיף להשתמש בשפה שתהדהד נכון באוזני קהלים רבים ככל האפשר מבני הזמן. אסור שהוא ינוסח בשפה ארכאית ובסגנון שיעלה קונוטציות תרבותיות מיושנות ומעוררות אנטגוניזם. אך חשוב מכול, הרעיון צריך להדהד בחיוב גם אצל מרבית עמי תבל. אסור שעמים רבים ימצאו בו ערך הסותר את זהותם ועדיף שיראו בו ערך התורם לכלל האנושות ולא רק למקבץ האנשים שניסחו אותו. משום כך, אל לנו להתפתות ולבחור זמלולים (buzzwords) מהעבר, כדוגמת "עם נבחר", "עם סגולה" וכדומה, ובוודאי לא ללכת שבי אחר מושגים אופנתיים כגון "אומת ההזנקים" (startup nation). מושגים מסוגים אלה לא תורמים דבר לסוגיה ועלולים לפספס את ההזדמנות הנגזרת מהאתגר שעומד לפתחה של המדינה במאה ה-21. מצד אחד, זמלולים מהעבר הם מושגים ארכאיים שאיש אינו מבין את משמעותם ורק מעוררים התנגדות פנימית וחיצונית בעת הזאת. מנגד, גם מושגים אופנתיים עלולים לעורר בוז כי כל אומה תאמר, בצדק, שאלה הם בדיוק הרעיונות המייחדים אותה. על בסיס דרישות סף אלה אני מבקש להציע רעיון שישמש דוגמה ויעודד אחרים להירתם למשימה. בעזרת הדוגמה דלהלן אנסה להמחיש צורת חשיבה שיכולה לאפיין ברית ייעוד רלוונטית למדינת ישראל. הרעיון עדיין זקוק לזיכוך כדי שיהיה ראוי להיות מונח על שולחן הדיונים. עם זאת, בשלב זה הוא עונה על הדרישות הללו במידה סבירה כדי להצביע על הדרך שיש ללכת בה. רעיון זה, שאני מבקש להניח על השולחן, יונק משני ערכים מרכזיים בעידן המודרני ויש בו כדי לחדד ולהוסיף עליהם ממד חדש. בראש ובראשונה, הוא יכול להוסיף ניואנס חדש לזכות לחירות, שהיא הזכות הבסיסית ביותר שמרחפת על פני העידן המודרני, וכך לקדם ולשכלל את מושג החירות במדינה ריבונית במאה ה-21. שנית, הוא יכול לרענן את ההליך הדמוקרטי שבו מתממשת החירות. להלן סיכום קצר של שני ערכים מודרניים אלה כדי שיקל עלי להבהיר את התוספת שאני מציע לשקול כברית ייעוד למדינה ישראלית-יהודית, היונקת מהגות פילוסופית בת זמננו ומחדשת בה ממד שיהדהד נכון פנימה והחוצה. חירות הרקע הפילוסופי של ההצעה שלהלן נטוע באחד המוטיבים העיקריים של מדינת הלאום המודרנית שהריבון בה הוא העם ולא השליט. חירות האדם היא עיקרון יסוד בחשיבה המדינית והפוליטית המודרנית, המדגישה כי אין לראות אדם כאמצעי שמאן דהוא רשאי לכפות עליו את מטרותיו, אלא שכל אדם הוא "מטרה" בפני עצמו. הפילוסוף ג'ון לוק ראה את הזכות לחירות כזכות טבעית של כל אדם. משמעותה שהאדם הוא יצור עצמאי שמנהל את חייו באוטונומיה. לפי עיקרון זה, לכל אדם יש זכות לקבל החלטות על חייו האישיים באופן עצמאי וללא התערבות של גורם חיצוני ולחיות את חייו באופן שהוא רואה לנכון. נוסף על כך, הזכות לחירות היא זכות טבעית שמוענקת לאדם מעצם היותו אדם, ולשלטון אסור לשלול אותה כיוון שלא הוא המעניק אותה. במשטרים רבים בעולם התקיים לאורך שנים רבות מצב שבו חלק מבני האדם לא היו בני חורין ונחשבו לרכושם של בני אדם אחרים. פעמים רבות היתה שלילת החירות אבסולוטית ושעבדה רבים. נלוו לה חוקים ותקנות ששללו חירויות ספציפיות, כמו חופש העיסוק, חופש הדת, חופש הביטוי, החופש לבחור ולהיבחר וזכות הקניין. בעקבות הגותם של פילוסופים שונים בעת החדשה, החל מאמצע המאה ה-17 התחיל להתפתח מושג "הזכויות הטבעיות", שהן הזכויות שיש לכל אדם באשר הוא אדם. הזכות לחירות נחשבה לאחת הזכויות הטבעיות, והחלה להתבסס החובה המוסרית של כל מדינה להעניקה לנתיניה. מאז החלה מדינת הלאום להתפתח במאה ה-18, התחילו להיכלל בזכות לחירות כמה סוגי זכויות: חירות המחשבה והדעה – החופש של האדם לחשוב מה שהוא רוצה; חופש הדת, הפולחן והאמונה וחופש המצפון – החופש להאמין במה שהוא רואה לנכון והזכות לבחור אם לקיים את דתו או לא, ואם לא לקיים כלל דת, על פי שיקוליו האישיים; חופש הביטוי – זכותו של כל אדם להביע את דעותיו ומחשבותיו בדרכים שונות; חופש המידע – היכולת לאחזר מידע ממקורות ציבוריים בלא הגבלות או צנזורה; חופש ההפגנה והמחאה – החירות להביע תמיכה או ביקורת של פרטים באופן עצמאי או מאורגן; חופש העיתונות – החופש לפרסם דברים שאינם כלולים בחופש הדיבור; חופש היצירה האמנותית – הזכות לבטא באמצעים אמנותיים רעיונות ומחשבות; הזכות לפרטיות – שמאפשרת לאדם מרחב פרטי פיזי או וירטואלי הנתון לשליטתו, מתוך ההכרה כי יש תחומים בחיי אדם שאינם אמורים להיות ברשות הרבים ללא הסכמתו המפורשת; חופש החינוך – החופש להורה לחנך את ילדיו בדרך שהוא רוצה, החופש לאיש חינוך לחנך באופן שהוא רוצה, החופש לחינוך ביתי והחופש לקבוצת הורים להתאגד ולחנך יחד; חופש ההתחברות – החירות להיות בקשר עם מי שהאדם רוצה, ללא מגבלה מגזרית או קבוצתית; חופש ההתאגדות – הזכות לכל קבוצת אנשים להתכנס ולהתאגד; חופש התנועה – הזכות לנוע ממקום למקום ללא מגבלות; חופש המיניות – הזכות לאהוב ולבנות משפחה עם מי שחפצים בו; וחופש העיסוק – הזכות לעסוק בכל מקצוע שהאדם בוחר בו. עקרון חירות האדם החל להתגבש אצל הוגים רבים במהלך המאה ה-17 בעקבות שלום וסטפליה, הידוע גם כהסכמי מינסטר ואוסנבריק. זהו כינויה של סדרת ההסכמים שנחתמו ב-24 באוקטובר 1648, הביאו לסיום מלחמת 30 השנה (1618–1648) בין פרוטסטנטים לקתולים ומלחמת 80 השנה (1648-1568) בין הולנד לספרד והכירו רשמית בפרובינציות המאוחדות של ארצות השפלה האירופיות (הולנד) ובקונפדרציה השווייצרית. בעיני חוקרי מדע המדינה, שלום וסטפליה מסמל אבן דרך משמעותית בהתפתחות המדינה הריבונית המודרנית, משום שלראשונה בהיסטוריה האנושית, זכותה של כל מדינה לקבוע את צביונה הדתי אושרה בהסכמים. הסכמים אלה מציינים, לדעת חוקרים, את תשתית המערכת המודרנית של מדינות הלאום והתפתחות הלאומיות באירופה. אף שמלחמות המשיכו לפרוץ גם אחריהם, הן לא נסבו על חיכוכים דתיים, כי אם מדיניים ולאומיים. הדבר אִפשר למעצמות קתוליות ופרוטסטנטיות לכרות בריתות זו עם זו, וכך נוצרו שינויים מהותיים בדפוסי חלוקת העוצמה במערכת הבינלאומית. תוצאה חשובה נוספת של שלום וסטפליה היתה ביטול התפיסה שלפיה האימפריה הרומית הקדושה ניצבת כאדוניתו החילונית של העולם הנוצרי כולו. מההסכמים עלתה הדוֹגמה המודרנית האומרת שמדינת הלאום הריבונית היא הסמכות השלטונית הבכירה ביותר, שאיננה כפופה לאף גורם זר. התוצאות הסופיות של התהליך הגיעו בהמשך המאה ה-19 ואף מאוחר יותר. ב-26 באוגוסט 1789 פרסמה האסיפה הלאומית בצרפת את הצהרת זכויות האדם הראשונה. מדינות הברית הצפון אמריקאיות נתנו תוקף לעקרון החירות הבסיסית, שפותח בידי הוגים אירופאים, ואימצו ב-1791 חוקה, הידועה כמגילת הזכויות, שעיקריה הם חופש הפרט והפרדת רשויות בין הרשות המחוקקת, הרשות המבצעת והרשות השופטת. כעבור כ-160 שנים, ב-10 בדצמבר 1948, אימצה עצרת האו"ם את הכרזת זכויות האדם הבסיסית והחילה אותה על כל באי עולם. בישראל, בלעדי חוקה, נחקק חוק יסוד כבוד האדם וחירותו בשנת 1992 כדי לא להשאיר ספק אשר להיותו ערך מרכזי בריבונותה ובלאומיותה של המדינה. זה העיקרון הראשון שעליו מבוסס הרעיון שאציע כאן. חשיבה תהליכית ברית הייעוד הלאומית עבור מדינת ישראל במאה ה-21, שאציע להלן, מבוססת על עיקרון יסוד אחר בחשיבה הפוליטית המודרנית והוא עקרון ההליך הדמוקרטי המובנה בעיצוב מודע של האירועים ההיסטוריים. בתקופה הפרהיסטורית, אדם מן השורה לא העריך נכונה כיצד תהליכים היסטוריים מתקדמים ומתפתחים להיות אירועים מכוננים. כמו ילד המונע על ידי דחפים, מאוויים ושאיפות, ללא מודעות לתהליכים ולתמורות המתרחשים בסביבתו, כך כנראה התנהל האדם לאורך אלפי שנים ללא חשיבה תהליכית מפותחת. כילד שאינו מבין את הקשר ההדוק בין התנהגותו אתמול להתנהגותו היום ומחר, כך לא השכיל האדם בתקופות קדומות להטמיע את הזיקה ההדדית בין התרחשויות והתנהגויות בעברו לאלה שבהווה. כפי שילד אינו מבין כיצד משליכה התנהגותו בהווה על דברים רבים בעתידו, כך לא העריך האדם נכוחה כיצד התנהגותו בהווה תעצב את התנהגותו בעתיד ותבוא לידי ביטוי באירועים היסטוריים מכוננים. לכך שילדים מתקשים להכיל את ההשלכות של התנהגותם בהווה על עתידם יש לא מעט תימוכין בספרות המחקר בת זמננו, לדוגמה בניסוי המרשמלו. הניסוי הוא מבחן הבודק את היכולת לדחות סיפוקים ואת השלכותיה על התנהגות האדם בעתיד. הוא נערך בתחילה על ידי וולטר מישל מאוניברסיטת סטנפורד, בשנות ה-60 של המאה ה-20, על קבוצה של ילדים בני ארבע. בפני כל אחד מהם הוא הניח מרשמלו והבטיח שיקבל מרשמלו נוסף אם יצליח להמתין 20 דקות לפני שיאכל אותו. התברר שכמה מהילדים לא היו מסוגלים להמתין ואכלו מיד את המרשמלו, ואילו אחרים עמדו בפיתוי. אלה ראו כל הזמן בעיני רוחם את סוף ההליך הניסויי, דחו את הדחף המיידי להשביע את רעבונם וזכו במרשמלו נוסף אחרי 20 דקות. לאחר מכן עקב החוקר אחרי הילדים עד בגרותם ומצא שבעלי היכולת להמתין ולדחות את הסיפוק המיידי היו סתגלניים ואחראיים יותר בחייהם האישיים. חוקרים רבים אחרים שבאו בעקבות מישל וערכו את הניסוי בקרב קבוצות שונות ובווריאציות רבות מצאו כי אלה אשר עמדו בפיתוי בהיותם ילדים הצליחו טוב יותר כבוגרים במבחנים שונים והיו ממוקדים יותר בעבודתם. הם מצאו גם שמבוגרים רבים בימינו נכשלים במבחן המרשמלו. האדם החל כנראה לפתח חשיבה תהליכית ארוכת טווח הדוחה סיפוקים מיידיים רק מאז תחילת התיעוד הסדור של האירועים ההיסטוריים שהתרחשו בסביבתו. נראה כי חשיבה תהליכית (process thinking) הלכה והתפתחה עוד מימי קדם, אך רק לאחרונה החלה את דרכה כאסכולה מדעית חדשה בתחומי דעת שונים. כיום ניתן למצוא אותה בפרדיגמות מחקר בהיסטוריה, בשיטות ניהול ארגוניות ובשיטות פיתוח תעשייתיות. את תחילת התפתחותה של אסכולת החשיבה התהליכית במדע ניתן לייחס למהפכה התעשייתית ולהתפתחותה של מדינת הלאום הריבונית. היא החלה לקבל תוקף מדעי בעשור השני של המאה ה-20 וזכתה לתנופה בסופה. נכון לכתיבת הדברים האלה אפשר למצוא כתבי עת כדוגמת “Process Studies”, שמרכזים את ההגות והמחקר סביבה. מאז ניסחו הוגיה הראשונים את עקרונותיה קמו גם איגודים מקצועיים של חוקרים מכל רחבי תבל, כגון Society for Process Studies ו-The International Process Network. הרעיון המוצע כאן כדוגמה לברית ייעוד ישראלית יונק מההגות של החשיבה התהליכית בהיסטוריה, מהבנה חדשה של היחסים הדואליים הקיימים בין חומר ורוח ומהבנה חדשה של היחסים הקיימים בין אטומים ומולקולות. פרדיגמה זו טוענת שהיחסים הם המגדירים את ליבת החירות של חלקיקים בעולם התת-אטומי וגם את ליבת החירות של פרטים במדינת לאום. באופן כללי, פרדיגמה זו טוענת שבלעדי יחסים אין קיום לפרט ואין מהות בחירותו. לפני שארחיב, אני מבקש להביא קודם כול את הדברים בשם אומרם. עולם מכני אבי התחום של החשיבה התהליכית כזרם במדע המודרני הוא הפיזיקאי והמתמטיקאי הבריטי אלפרד נורת וייטהד (Alfred North Whitehead) (1947-1861), שעסק מלבד במתמטיקה ובפיזיקה גם בפילוסופיה של המדע, בלוגיקה ובמטפיזיקה. ב-1924 הוא עבר לאוניברסיטת הרווארד שבארצות הברית, שם הגה ולימד את היסודות הרציונליים והאפיסטמולוגיים של הפילוסופיה התהליכית. את ספרו הידוע ביותר במתמטיקה, "Principia Mathematica", כתב יחד עם תלמידו ברטראנד ראסל (Bertrand Russell), אשר לימים, בשנת 1950, זכה בפרס נובל לספרות. לתוצר עבודתם היתה השפעה רבה על קהלים רחבים והוא נחשב לאחד מספרי העיון החשובים ביותר שנכתבו באנגלית במאה ה-20. מבין 100 הספרים שנכנסו לרשימה זו, "Principia Mathematica" תופס את המקום ה-23. באותם ימים היה הספר קשה מאוד עד בלתי-אפשרי לקריאה, ועם זאת רבים הבינו את המסר שביקשו כותביו להעביר. בתמצית, המסר הוא כי חשיבה יכולה להיות עניין מכני, המציית לכללים מוגדרים היטב. ברבות הימים תרם מסר זה רבות לתחום הלוגיקה. בתוך 40 שנה היה "Principia Mathematica" לאחד הספרים שהשפיעו השפעה מכרעת על התפתחות מדעי המחשב. אך את עיקר עבודתו, שעשה בשנותיו האחרונות, בימי מלחמת העולם השנייה, הקדיש וייטהד להבנת תהליכים בטבע. רבים מאוד בקהילה המדעית לא העריכו בזמנו את רעיונותיו. הוא נאבק בדעה המקובלת במדע הפיזיקה באותם ימים ודחה את הדואליזם של רוח וחומר, שפיתחה התרבות המערבית במשך מאות בשנים. זאת, בימים שבהם היו המדענים עסוקים בגילוי האטום והאלמנטים היסודיים שבטבע. טבלת היסודות הכימיים היתה בראש מעייניהם, והדעה המקובלת דחקה הצדה את העיסוק בפיזיקה עיונית ובמטפיזיקה והתמקדה בחשיפת אבני הבניין של היקום, שנתפס כשעון מכני אדיר ממדים הזקוק למישהו שינתח וימנה את מרכיביו. אחר שהלך וייטהד לעולמו וככל שפיזיקת הקוונטים והפיזיקה של תת-החלקיקים עברו לקדמת הבמה המדעית, רבים החלו למצוא ברעיונותיו עניין רב ויישמו אותם במגוון תחומים – החל בביולוגיה, בפיזיקה, במדעי הסביבה, בכלכלה, בחינוך, בפסיכולוגיה, במדעי המדינה ובקוסמולוגיה וכלה באסתטיקה ובאתיקה. הוויה מבוססת אירוע אחד הרעיונות החשובים של וייטהד נמצא בטענתו נגד ההנחה הקרטזיאנית (על שם הפילוסוף והמתמטיקאי הצרפתי רנה דקארט, Rene Descartes, 1650-1596) שהמציאות מורכבת במהותה מפיסות של חומר הקיימות בצורה עצמאית ללא תלות בפיסות אחרות. וייטהד טען שתפיסת המציאות הזאת לוקה בכשל לוגי יסודי. הוא דגל בתפיסה שהמציאות היא הוויה מבוססת אירוע או תהליך, שבהם התרחשויות הן ראשוניות, נתונות בזיקה הדדית ותלויות זו בזו במהותן. לדעתו, ניתן לראות את כל היסודות הבסיסיים שבטבע כהתנסותיים או כחווייתיים. הוא השתמש בהרחבה במונח "experience", ולדידו גם התהליך חסר החיים ביותר, כדוגמת התנגשות אלקטרונים, מפגין דרגה מסוימת של חוויה. בכך התעמת חזיתית עם תפיסתו של דקארט בדבר הפרדה מוחלטת בין שתי צורות קיום – קיום גשמי וחומרי טוטאלי מחד גיסא, וקיום מנטלי בלעדי מאידך גיסא. וייטהד כינס בתחילה את רעיונותיו תחת הכותרת "הפילוסופיה של האורגניזם", אך מאוחר יותר עוגן המונח "פילוסופיה תהליכית" והפך נפוץ יותר. בעיה א': מטריאליזם מדעי למעשה, הרעיון שאני מבקש להציע כאן כדוגמה אפשרית לברית ייעוד רצויה נסמך על הבנתו של וייטהד בדבר הקשר בין החלקיקים בטבע. וייטהד היה משוכנע שהפרדיגמה המדעית של החומר מוליכה שולל את האדם ואינה הדרך שבה יש לתאר את אופיין המוחלט של תופעות בטבע. לדעתו, בגישה המקובלת במדע של אותם ימים (עד ימינו), המכתיבה את הרעיון של "חומר גס בלתי-מצומצם" (irreducible brute matter), יש כמה בעיות. ראשית, אמר, הגישה המקובלת במדע, שאותה כינה "מטריאליזם מדעי", מטשטשת ומערפלת את השינוי המתרחש בהתמדה בטבע וממעיטה מחשיבותו. לדידו, באמצעות המחשבה על כל סוג של חומר בטבע, מסלע ועד בן תמותה, כעל עצם זהה ברצף הזמן, כאשר כל תמורה המתרחשת בו היא רק משנית לטבעו, מסתיר המטריאליזם המדעי את העובדה שאין דבר הנשאר זהה לעצמו לעד. טענתו היתה כי התמורה המתמדת היא מהותית בהגדרת המציאות ואין ממנה מפלט. כל דבר נמצא בתנועה באופן תדיר (all things flow) וכל המתעלם מכך בבואו להגדיר מהו חומר חוטא לאמת ומפספס את הפוטנציאל הטמון בתנועה שבטבע. מבחינתו, המושגים הקלאסיים "חומר", "מרכיב", "יסוד" ו"צורה" בעייתיים מאוד ונכשלים לציין במידה ראויה את התמורה והשינויים שמתרחשים בהם. בהתאמה, המדענים המשתמשים בהם מעלימים עין מטבעם הפעיל וההתנסותי של מרבית היסודות ביקום. להבנתו, המושגים הללו הם לכל היותר הפשטות יעילות אך בשום פנים לא אבני הבניין הבסיסיות של העולם. למשל, מה שבאופן רגיל נתפס כאדם יחיד אינו אלא רצף מתמשך של אירועים חופפים. בסופו של דבר, אנשים משתנים כל הזמן, ולו רק משום שהם מתבגרים בעוד שנייה ויש להם שנייה נוספת של ניסיון בחיים, ולכן כל שנייה שכזאת יכולה להיחשב לאירוע נפרד. רגעים אלה מחוברים בבירור במה שווייטהד כינה "חבורה" של אירועים (society of events), קרי סדרות מתוזמנות של התרחשויות, שניתן להתייחס אליהן מבחינה לוגית כאל התרחשויות העומדות כל אחת בפני עצמה. לדידו, בהנחתם כי היסודות הממשיים שבטבע הם המציאותיים ביותר, בלבלו המדענים המטריאליסטים בין האבסטרקטי והקונקרטי. וייטהד כינה זאת "אשליית המוחשיות האבודה" (fallacy of misplaced concreteness). במילים אחרות, לפעמים נראה שלעצם או לאדם כלשהו יש "ישות מוגדרת" (defining essence) או "ליבת זהות" (core identity), שאינן משתנות והן המתארות את מהותם. בדרך זו, עצמים או אנשים נתפסים כדבר אחד קבוע ומתמשך ברצף הזמן, כאשר כל שינוי הוא רק משני לליבת מהותם. נניח, צבע השיער של אדם כלשהו התחלף לאפור ככל שהתבגר אך הוא עדיין אותו האיש. לעומת זאת, מנקודת המבט של וייטהד, הדבר היסודי האמיתי בכל עצם בטבע, מתת-החלקיק ועד לאדם, הוא מקבץ של "נסיבות חווייתיות" (occasions of experience) נפרדות החופפות זו לזו ברצף הזמן ומעצבות בהדרגתיות את האדם או את העצם שאנו רואים. מבחינה אחרת, מה שהמחשבה הרגילה תופסת כ"מהות העצם" (essence of a thing) או כליבת זהותו של אדם אינו אלא הכללה אבסטרקטית של מה שנתפס כמאפיינים הבולטים והעיקריים של אותו אדם או עצם לאורך זמן. מבחינה זו, זהויות לא מגדירות אנשים, אלא אנשים מגדירים זהויות. כל דבר נמצא בתמורה מתמדת בכל רגע ורגע והמחשבה על דבר-מה כעל בעל "מהות נצחית" (enduring essence) חוטאת לעובדה שכל דבר נע באופן תדיר, אף שלפעמים זו דרך נוחה ויעילה לשוחח על דברים ועל אנשים. וייטהד הצביע על מגבלות הלשון כעל האשמות העיקריות בכך שאנו מחזיקים בדעות מטריאליסטיות במדע והודה שייתכן שלעולם לא נוכל להתגבר על מגבלות השפה היומיומית. בסופו של דבר, לא ניתן להעניק לכל רגע מחייו של אדם שם ראוי או כותרת שונה, ונוח לחשוב על אנשים ועל חפצים כעל אותו אדם או חפץ לאורך זמן, מאשר לחשוב כל העת שכל דבר שונה ממה שהיה ברגע הקודם. וייטהד מזכיר לנו שכפי שאין איש החושב שהאדם הוא אותו יצור בגיל עשר ובגיל 30 וכולנו מקבלים שבמובנים רבים מדובר בשני אנשים שונים, כך אפשר לקבל מבחינה אונטולוגית (של חקר ההוויה) שאדם אינו דומה לעצמו של הרגע הקודם. בעיה ב': יחסים אינם משניים למהות בעיה נוספת שזיהה וייטהד במדע המטריאליסטי היא היותו מערפל ומטשטש את חשיבותם של יחסים וקשרים בין תופעות. לדידו, המדע המטריאליסטי רואה כל עצם כדבר נפרד מכל העצמים האחרים ולא כדבר רציף. מבחינה זו, כל עצם הוא פשוט גוש דומם של חומר שמתייחס בצורה חיצונית בלבד לעצמים אחרים. הרעיון שהחומר הוא ראשוני גורם לאנשים לחשוב על עצמים כעל דברים נפרדים במרחב ובזמן מבלי שהם צריכים להיות קשורים ומיוחסים לשום דבר אחר. אלא שלפי וייטהד, ליחסים בין תופעות הטבע יש תפקיד ראשוני אף יותר מהמיוחסים עצמם. אחד הסטודנטים שלו רשם את דבריו במחברתו ב-1924: מציאות מתייחסת לקשרים, ורק באופן יחסי לדברים המקושרים. a הוא ריאלי עבור b, ו-b ריאלי עבור a, אך שניהם אינם ריאליים אבסולוטית כאשר הם בלתי-תלויים האחד ברעהו. למעשה וייטהד מתאר, במובנים רבים, כל ישות בטבע כדבר שהוא סך כל יחסיו לדברים אחרים, קרובים ורחוקים ממנו, או כסינתזה וסך התגובות שיש לו עם סביבתו. דבר אמיתי, מבחינתו, הוא רק דבר אשר מכריח את שאר העולם להתאים את עצמו אליו, לציית לו או להתייחס אליו. כלומר, אם תיאורטית יש עצם שאין לו כל משמעות לשום דבר אחר ביקום, קרי הוא אינו קשור או מתייחס לשום דבר אחר בטבע, אי-אפשר לומר שהוא באמת קיים. לפי וייטהד, יחסים אינם משניים למהותו של עצם אלא הם הדבר המגדיר אותו ממש. נוסף על כך, ישות אינה רק סך כל היחסים שיש לה עם ישויות אחרות, אלא גם ייחוד ערכן ואופי האינטראקציות ביניהן. עבור וייטהד, יצירתיות וחירות הן עקרונות מוחלטים של קיום, ולכל ישות – בין שמדובר באדם ובין שבעץ או באלקטרון – יש מידה מסוימת של חירות או יצירתיות בדרך שבה היא עונה או מתייחסת לישויות אחרות, והיא אינה נקבעת או מוגדרת על ידי כל חוק סיבתי או מכני. כמובן, לרוב הישויות אין תודעה ולא דרגה גבוהה של יצירתיות או חירות, ואף על פי כן הן מוגדרות בעזרתן. כמו כן, כפי שפעולותיו של אדם אינן יכולות להיות צפויות לחלוטין כך אי-אפשר, למשל, לחזות באופן מוחלט את תנועתו של האלקטרון, ולא משום שאנו נכשלים להבין את המתרחש או משום שהטכנולוגיה שלנו אינה מפותחת דיה לקלוט ולמדוד את הסתברות תנועתו, כי אם בגלל עקרון היצירתיות והחירות הטבוע בכל דבר ביקום. משמע, תמיד יהיו דברים בלתי-צפויים כי הם יצירתיים וחופשיים במהותם. וייטהד נהג לומר שחשוב תמיד לזכור זאת גם במדעים מדויקים. הצד השני של יצירתיות וחירות כעיקרון אבסולוטי בטבע הוא שכל ישות נמצאת במסגרת האילוצים של המבנים החברתיים שבתוכם היא שוכנת, כלומר יחסיה עם אחרים. כל ישות צריכה להתאים את עצמה לתנאים המסודרים של הסביבה שבה היא שוכנת. משמע, חירות תמיד תימצא בתוך מגבלות. ייחודה ומיוחדותה של ישות מתגלעים מתוך הגדרתה העצמית במובן של כמה היא תתחשב בעולם סביבה במסגרת המגבלות שהוכתבו לה. לסיכום, וייטהד דחה את הרעיון שהטבע בנוי מפיסות נפרדות ונייחות של חומר כאבני בניין בסיסיות של המציאות והעדיף את הרעיון שהמציאות היא סדרה של התרחשויות בתהליך מתמיד של זיקה הדדית. את המציאות תפס כקיום המורכב מתהליכים דינמיים ולא סטטיים של "להיות" (dynamic becoming rather than static being). הוא הדגיש שכל העצמים הפיזיים ביקום משתנים ומתפתחים וכי רכיבים בלתי-משתנים, כמו חומר, אינם אלא הפשטות מההתרחשויות המצויות בקשרים ההדדיים שבתוך חלקיו. לא רק זאת, אלא שהם גופא הדבר המכריע היוצר את העולם. מבחינה זו, גם וייטהד, כמו רבים בפילוסופיות ובתיאולוגיות אחרות, הסיק את מוטיב ההתהוות במרכיבי היקום. עם זאת, הוא הרחיב בסוגיית הקשרים בין חלקיהם והחירות שביניהם, יותר מאחרים בדורו ואולי בכל דור אחר בהיסטוריה הקצרה של המדע המודרני. מאז, כידוע, פרצו מכניקת הקוונטים ותורת המיתרים לעולמנו. אף הן מדברות במוטיבים דומים, והפעם בעזרת נוסחאות מתמטיות וסמלים אלגבריים. למותר לציין שווייטהד ומכניקת הקוונטים משקפים מוטיב עמוק של הטקסט המקראי, אשר מכנה את האל המתגלה לאדם בסנה הבוער "אהיה אשר אהיה". ממוטיב זה נגזר השם הגבוה ביותר של האל ביהדות – הוי"ה, הכולל בתוכו את ההיגד: היה הווה ויהיה. חירות כתהליך מתמיד של זיקה הדדית נראה שרעיונותיו של וייטהד הקדימו את זמנם ולכן ייחסו להם אנשים קונוטציות תיאולוגיות ותיאוסופיות שלא מענייני המדע האמפירי. אך בתחילת המאה ה-21, הפילוסופיה התהליכית שלו מוצאת את עצמה בחדרי דיונים של פיזיקה גרעינית ושל תרפיה פסיכיאטרית. למצער ייאמר, שלא עמדו עד כה הוגים אשר השתמשו בה כדי לרענן את התפיסה ההיסטורית של תהליכים. למיטב ידיעתי, גם עוד לא קמו הוגים שהרחיבו בעזרתה את הרעיון של ההליך הדמוקרטי, שמביא לידי ביטוי את היצירתיות והחירות של הפרט במדינת הלאום המודרנית. דומני שרעיונותיו בדבר חירות ויצירתיות, שנובעות מיחסים ולא מעצמים מבודדים, יכולים לשמש מצע רעיוני שעליו יתאפשר לנסח ברית ייעוד למדינה ישראלית מודרנית, ריבונית ודמוקרטית. בכוחה של ברית ייעוד זו לרענן מרכיב יסודי במשטר הדמוקרטי של המאה ה-21 – מרכיב החירות והיצירתיות של הכלל. חירות הכלל לעומת חירות הפרט אפשר שהדוֹגמה המדעית של וייטהד יכולה להציע פרדיגמה משוכללת יותר לרעיון חופש הפרט המאפיין את המדינה הריבונית הדמוקרטית של המאה ה-20. תפיסתו את היחסים בטבע כמהות החשובה יותר ממרכיביהם יכולה להוסיף לנו ממד חדש על חירותו של הפרט שלא יהיה תלוי על זכויות היחיד, העומד בפני הממשל והשלטון, כפי שהגדיר אותן ג'ון לוק בתחילת דרכה של מדינת הלאום. אם לפי לוק הפרט הוא המטרה בפני עצמה במדינה ריבונית מודרנית וסביבו חוקים מנוסחים ומוסדות קמים, הרי שלפי וייטהד, רק היחסים בין הפרטים הם המטרה כי הפרט אינו קיים כשהוא עומד בפני עצמו ולא יוכל להתקיים כך במהותו. לכן, מדינה יכולה להעלות את היחסים בין אזרחיה לרמה גבוהה יותר, לתת להם חשיבות מודעת ובכך להעצים את היצירתיות ואת החירות שהיא מעניקה להם, כפי שאדגים בהמשך. מבחינה זו, חירות הפרט כברית ייעוד של מדינה דמוקרטית מודרנית אינה אלא השלב הראשון בתהליך אבולוציוני ארוך, שבו יממש היצור האנושי את עקרון החירות במדינתו הריבונית. אפשר להעצים את היצירתיות ואת החירות שחווה הפרט אם החופש הוא של הכלל ובא לידי ביטוי ביחסים חדשים ותמידיים שהפרט מממש עם אחרים. ככל שהפרט יביא לידי ביטוי יחסים חדשים כך הוא יעצים את חירותו ואת פוטנציאל היצירתיות שלו ושל הכלל. היחסים במקרה זה יהפכו למרכז הכובד, במקום הפרטים. לכן, ניתן להציע שברית הייעוד ותכלית קיומה של מדינת ישראל בין האומות יהיו לממש וריאציה קצת שונה של חירות בלאומיותה. הברית בין חלקי החברה הישראלית תהא למסד בחוקיה ובמוסדותיה זכות לחירות שונה מחירות הפרט, שתיקרא הזכות לחירות הכלל. החירות לא תוגדר עוד כמצב סטטי ומבודד משאר חלקי המערכת, שתקיים חברה תקינה גרידא, אלא כמצב דינמי של זיקות הדדיות בין חלקי החברה והעם. חברה המבוססת על חירות הפרט יוצרת ברבות הימים אטומיזציה מכנית של מרכיביה. לעניות דעתי, זהו המצב המתפתח בחברה האמריקאית. רק עניין של זמן הוא עד אשר הקשרים בין הפרטים מתרופפים והפרט הופך מיניה וביה למרכז המערכת, בלי יכולת ליצור קשרים מאוזנים עם אחרים, בלי רצון להיות מודע אל האחר ובלי מוטיבציה להתחשב בו. במצב שבו כל הפרטים במערכת חושבים שהם המרכז ומתנהגים כמו מרכז אבסולוטי, תחרות על המרכז שתביא לקריסת כלל המערכת היא רק עניין של זמן. פרדיגמת חירות הכלל, שמדגישה את התהליכים ואת היחסים בין הפרטים, יכולה לעמוד בתהליך ההתפתחות ההיסטורית של דמוקרטיות במאה ה-21 כנדבך נוסף בפרדיגמת חירות הפרט האמריקאית. היא גם יכולה לעמוד בתווך בין הקצה האחד – הפרט, לקצה האחר – השליט או המדינה. ברית ייעוד קולקטיבית שמטרתה להעניק חירות לפרט, כפי שהתפתחה בחברה האמריקאית, באה אחרי תקופה ארוכה בדברי ימי האדם שבה לא נחשב הפרט לבעל זכויות אישיות ומעמד חוקי כיחיד. בדרך כלל ראו בו כוהני הדת, השליטים והרודנים כלי למען הכלל, במקרה הטוב, או כלי למען השליט, במקרה הרע. ברית הייעוד של האומה האמריקאית, שנחתמה בין מרכיביה החברתיים לפני כ-230 שנים, הביאה לשינוי מרחיק לכת בהיסטוריה של העם האמריקאי ושל עמים אחרים. היא שחררה עמים רבים מידם הלופתת של רודנים והביאה לפרץ של חירות ויצירתיות שהעולם לא ידע כמותו ובא לידי ביטוי במדעים, בטכנולוגיה, בתנאי חיים משופרים ובמעמד אישי מכובד מצד מוסדות המדינה ושליטיה. חשיבותו של הייעוד האמריקאי בהיסטוריה האנושית עדיין לא פסה ותפקידו טרם תם. מרבית אומות העולם עוד לא הגיעו לשלב שבו הטמיעו את הייעוד הזה בתוך הציוויליזציות שלהן, והדרך לשם עוד ארוכה. לכן, לאומה האמריקאית עדיין יש תכלית קיום לשנים רבות מאוד. עם זאת, תופעות הלוואי של הייעוד הזה כבר החלו לצוץ מעל לפני השטח. משום כך אפשר כבר להתחיל לנסח מוטיב משוכלל יותר ממוטיב חופש הפרט, שהולך ומנתק אט-אט את היחיד מהמרקם העבה והמורכב של הכלל ומעמיד אותו מעליו באופן מוחלט, המאיים למוטט את הכלל. ייתכן, אם כן, שישראל יכולה להציג בפני אומות העולם ערך קצת שונה או נדבך חדש בחירות הפרט, המכיל בתוכו את השוני בין הפרטים אך מאחד אותם לכלל דבר חדש גבוה מבלי לבטלם. מדינת הלאום הישראלית יכולה אולי להציע מוטיב, שלפיו הפרט אינו עומד מעל כולם וכי רק אם יש לו קשרים רחבים ומורכבים עם רבים אחרים באפשרותו לעמוד בפני עצמו ולהגדיר את זהותו בהתאם למכלול הקשרים שהוא מצליח לטוות. ברית ייעוד ישראלית כזו עשויה להדגיש את חשיבותם של קשרים רבים בין פרטים כמשתנה המגדיר את זהות הפרט. זהותו, מעמדו וזכויותיו של הפרט במקרה זה ייגזרו ממורכבות הקשרים ומאיכות היחסים שיהיו לו עם אחרים. בלי שיוכיח אותם, מעמדו כפרט ייגרע והוא לא יוכל ליהנות ממעמד גבוה יותר משל אחרים או שווה להם. ברית ייעוד שהמוטיב שלה הוא חירות הכלל עשויה מיניה וביה לשחרר פרץ נוסף, ואולי גם מיוחד, של יצירתיות בהיסטוריה. פרץ יצירתיות זה ינבע מאופי הקשרים החדשים שכל פרט במערכת החברתית, הכלכלית והפוליטית יצטרך לרקום עם אחרים. מקורו עשוי להיות לא רק סכום הקשרים אלא גם אופיים המתחדש באופן תדיר. כל ציוויליזציה תצטרך לעמול על אופיים המיוחד של הקשרים בין חלקיה, והם יוכלו לייחד אותה בקרב שאר העמים. כפי שהתפתחו וריאציות שונות של ממשלים דמוקרטיים, כך יכולות להתפתח וריאציות של חירויות לכלל. ברית בין קבוצות ופרטים שייעודה חירות הכלל עשויה להצהיר בקול רם וברור שכל מטרתה לחבר בחיבורים מיוחדים יחידים וקבוצות, או לזווג ולמזג רעיונות וערכים. היא עשויה להצהיר שאינה מסתפקת בפישור ובאיזון בין רעיונות סותרים ובזיהוי המכנה המשותף בין חלקיה בלבד ושלא תהיה מוכנה לקבל קונצנזוס גרידא כבסיס לחיים משותפים של קבוצות בעלות שונות גבוהה. כפי שזוגיות טובה ואיכות החיבור בין שני אנשים נגזרות מתדירות הקשר, מקצבו ומגיוון האינטראקציות המאפיינות את הזוג, כך תדירות החיבור בין פרטים בחברה, רוחב יריעתם, שונותם וקצבם יוכלו להביא לפרץ של חירות ויצירתיות שלא היו באות לידי ביטוי אם כל אחד מהם היה עומד בפני עצמו. ברית ייעוד שהרציונל שלה הוא חירות הכלל עשויה לשאוף להעמיק חדור בשיח המשותף בין קבוצות כדי לזהות אינטגרציות בין רעיונות. היא עשויה להימצא באופן מתמיד בחיפוש נוקב אחר הדרך ליצירת שלם גדול יותר מהפכים רבים. היא עשויה להירתם באופן מתמיד להתכתן יחדיו של תפיסות עולם, של פרספקטיבות ושל דעות כדי לבור את המוץ מהבר ולעצב מושגים וקונספציות חדשים שיהיה בכוחם להביא לידי ביטוי את הטוב שיש בכל החלקים ולהקיא החוצה את התפל. ומעל לכול, הכלל הוא מרכיב חשוב ומכפיל כוח. קבוצה שיש בה חירות אישית וקבוצתית, שמשקיעה ביחסיה ההדדיים ובתהליכים ומבצעת תדיר אינטראקציות בין הפרטים בה עשויה להתקדם יחד ולשפר מהותית את סיכויי הישרדותה. למיטב הבנתי, מוטיב דומה של ברית ייעוד היה חסר בכל ארבעת העידנים בהיסטוריה היהודית. אפשר שהיעדרו הוביל למחלוקות ולשנאות שאפיינו מנהיגים ואת צאן מרעיתם לאורך הדורות. אפשר שחסך זה הוביל פעם אחר פעם להתפרקות הסולידריות החברתית, בבחינת "באין חזון ייפרע עם" (משלי כט, יח). הדבר בולט באופן מיוחד גם בשלהי העידן הרביעי. אוריאל אבולוף היטיב לתאר את הדילמה שבפניה אנחנו עומדים לקראת העידן החמישי. רק ניסוחה של ברית ייעוד מוסכמת על רוב רובם של תושבי המדינה הישראלית – יהודים מכל הזרמים ובני מיעוטים יחדיו - עשוי לנסוך תקווה ששנאת חינם לא תשוב להדהד ולפרק את העצמאות הריבונית החדשה. רק ברית ייעוד ראויה, עמוקה דיה ורעננה מספיק עשויה לפתור לזמן-מה את חוויית הקיום על פי תהום שמאפיינת את השלב שבו פועלת ברית גורל. לחזק את חבלי הקיום אוריאל אבולוף הביא כמשל את סיפורה של אוקטביה. בעזרתו הבהיר את חבלי הקיום הרופפים המעלים את ספק הקיום הישראלי בעת החדשה, שאותו אני מציע לפתור בעזרת ניסוחה של ברית ייעוד מוסכמת. אבולוף השתמש בדברים ששם הסופר איטאלו קאלווינו בפיו של מרקו פולו כדי להמחיש את תחושת פי התהום שלמרגלותיו עומדת החברה הישראלית בשלהי העידן הרביעי, בתחילת המאה ה-21, בעת שברית הגורל הולכת ומתפוררת. כשניצב בפני קיסר האימפריה המונגולית, קובלאי חאן, פרש לפניו מרקו פולו מארג מרהיב של ערי מוצאו, ערים שמהותן נסתרת. אחת מאותן ערים, הוא מספר לו, נקראת אוקטביה, והיא עיר הבנויה על קורי עכביש ותלויה על פי תהום. זהו משל על הקיום בספק שמאפיין כל ציוויליזציה באשר היא, על החשש מכליה שמרחף מעליה תדיר בדמות של תהום ועל השבריריות בביטחון שאנו תולים בכלכלה ובעוצמה הצבאית בדמות של רשת. זהו דיוקן של חברה התופסת את קיומה כתלוי על בלימה, על סף תהום המאיימת בכליה על תרבותה. בתווך, בין הקיום לבין תהום הנשייה, מצויה רשת הביטחון שעליה עומדים ונסמכים בני העיר. מבעד לחורים הפעורים ברשת הם חוזים תדיר באובדנם הקרב ויודעים שעליהם לעמול כדי להמשיך לטוות ולחזק את הרשת. הם יודעים שהם צריכים להכין את החוטים ולהתקין מהם חבלים. מרקו פולו מתאר בפני הקיסר המונגולי את החוויה של דרי העיר אוקטביה שממנה הגיע בדרמה גדולה: אספר כיצד אוקטביה, עיר של קורי עכביש, עשויה. ישנה תהום בין שני ערים תלולים: העיר תלויה על בלימה, קשורה לשני הרכסים בחבלים, שרשראות וגשרים עיליים. מהלכים שם על גבי קורות עץ, משגיחים יפה שכף הרגל לא תדרוך בחללים או שנאחזים ברשתות הקנבוס. מתחת לעיר אין מאומה, בעומק של מאות על מאות מטרים... כמה עננים חולפים שם למטה... בקושי רב ניתן להבחין בתחתית התהום. זהו בסיסה של העיר: הרשת המשמשת למעבר ולתמיכה. כל היתר, במקום שיתנשא כלפי מעלה, תלוי מלמטה... חייהם של תושבי אוקטביה, התלויים על פני התהום, בטוחים כלשהו יותר מחיי תושביהן של ערים אחרות. הם יודעים שהרשת לא תוכל לשאת יותר ממשקל מסוים. אבולוף פרש את התהייה של חוויית הקץ הישראלי ביריעה היסטורית רחבה, שראשיתה בשלהי המאה ה-19 ואחריתה בראשית המאה ה-21. הוא התחקה אחר התהייה הקיומית המלווה כצל ארוך את קורות העם היהודי בארץ ישראל מראשית הציונות ועד ימינו – מתהייה בדבר קיום רוב דמוגרפי ועד לתהייה בדבר זכותו על חבלי ארץ. לדידו, עמים קטנים במיוחד, החיים על פי התהום, צריכים לרקום רשת ביטחון שאינה עשויה רק מחבלים של עוצמה אלא גם מיצירת לגיטימציה לקיומם, מהקניית זכות, תכלית וטעם לזהותם ולהישרדותם. יריעה זו של ספק הקיום הישראלי שפרש אבולוף השתקפה בהגותם של מנהיגי הציונות על כל גווניהם, במחקר האקדמי, בסקרי דעת קהל לאורך תקופות רבות ובפי פובליציסטים שונים בזירת ההתגוששות התקשורתית. זוהי היריעה של כל נימי ספק הקיום הישראלי בתקופה המודרנית, ואבולוף תיאר אותה בהרחבה מעוררת השתאות אך לא הציע מענה. אני מבקש להוסיף על מאמציו ולומר כי אפשר להמשיך לבנות ולחזק את חבלי הקיום המונחים על פי תהום בעזרת רציונל רענן. כך אפשר להמשיך לבסס את רשת הביטחון שמתחת לרגליה של מדינת ישראל בפרט, והעם היהודי בכלל, ואגב כך גם ליצור לגיטימציה מחודשת לקיומו העצמאי והריבוני. העם היהודי התקיים לאורך כ-150 דורות, מאז חורבן בית ראשון, בתחושות קשות של ספק קיום ושל אובדן מעבר לפינה. כבר שלוש פעמים היה צריך להמציא חבלים חדשים העשויים מחומרים לא קונבנציונליים ולהציבם בסדר חדש מתחת לרגליו. נראה כי עתה הגיע לצומת נוסף במסעו ההיסטורי. הפעם עליו לבנות חבלים של זהות ולגיטימציה עבור לאום ריבוני בעל עצמאות טריטוריאלית היושב במולדתו, ולא רק חבלי זהות לקבוצה אתנית או דתית גרידא, המפוזרת בין העמים בקהילות מנותקות, משכנעת את עצמה שהיא משהו שונה, המכונה בפיה "עם עולם", ופוטרת את עצמה מהצורך לדאוג לטריטוריה משלה. מידת הדבקות הדתית אצל יהודי ארצות הברית סימנים לכך שדבר-מה מתחולל מתחת לרגליהם של רבים, בתחילת העשור השלישי של המאה ה-21, ניתן לזהות בשני מחקרים שנערכו לאחרונה בישראל ובעולם. מחקר אחד, של מכון המחקר האמריקאי Pew על רמות הדתיות של החברה בארצות הברית, שופך אור גם על רמת הזהות הדתית של קבוצת היהודים בה. חוקרי המכון פיתחו סולם בן שבע רמות המתארות שבעה שלבים במידת הדבקות הדתית של האזרח האמריקאי. בעזרתו ניתחו את מידת הדבקות הדתית של בני הדתות השונות בקרב האוכלוסייה האמריקאית. שבע הרמות מחולקות לשלוש קטגוריות: מאוד דתי, דתי במידה ולא-דתי. להלן תיאור מפורט של שבע רמות הדתיוּת: 1. דתיים מאוד או אדוקים (Diversely Devout), המתפללים באופן קבוע (Sunday Stalwarth), מעורבים באופן יומיומי במסורתם ופעילים בקהילותיהם הדתיות. הם גם מעורבים פוליטית בקידום רעיונות שמרניים ודתיים. בקטגוריה זו מנו החוקרים שלוש רמות: a. פעילים בצורה אקטיבית באמונתם ורתומים לקהילותיהם. b. מאמינם בבורא עולם ובמדינתם (God and Country Believers), הדבקים במדיניות קונסרבטיבית פוליטית וחברתית, קרי מצביעים למפלגה הרפובליקנית. c. אדוקים בצורה מגוונת, מסורתיים המאמינים בכוח עליון. 2. דתיים במידה או מסורתיים המאמינים בחשיבות האמונה באל ובמוסר עליון ונוטים לרוחניות. בקטגוריה זו מנו החוקרים שתי רמות: a. דתיים נינוחים (Relaxed Religious), הטוענים שאין צורך להאמין בכוח עליון כדי להיות מוסריים. הדת חשובה להם אך הם לא מקיימים את הוראותיה. b. רוחניים (Spiritually Awake), אשר אינם מקיימים מצוות דתיות אך מאמינים בעולם הבא, כלומר בגן עדן ובגיהינום. הם נוטים לאמונות הניו-אייג' (New Age). 3. לא-דתיים או אנטי-דתיים. בקטגוריה זו מנו חוקרי מכון Pew שתי רמות: a. מתנגדי דת (Religion Resister), אשר חושבים שדת גורמת יותר רע מטוב בעולמנו והם בדרך כלל מאוד ליברלים בדעותיהם הפוליטיות, קרי מצביעים למפלגה הדמוקרטית. b. חילונים גמורים (Solidly Secular), שאינם מאמינים בשום אמונה דתית ומתנגדים אף לרוחניות החדשה של הניו-אייג'. החוקרים מצאו שפיזור הדעות בקרב הדתות השונות הוא נורמלי. כך, למשל, בקרב הנוצרים הפרוטסטנטים נמנים 39 אחוז עם הקטגוריה של הדתיים, 32 אחוז עם הדתיים במידה ו-29 אחוז עם החילונים הגמורים. בני הדת שיצאו מהכלל הזה היו היהודים. החוקרים מצאו ש-42 אחוז מבני הדת היהודית בארצות הברית דוחים את יהדותם ונמצאים בקטגוריה של לא-דתיים, כשמרביתם נמצאים בקצה, בקבוצת החילונים הגמורים. ליתר דיוק, 17 אחוז מהיהודים במחקר נמצאו משתייכים לקבוצת הדתיים מאוד, שמונה אחוזים בלבד נכללו בכל אחת מהרמות העוקבות – מאמינים, מסורתיים, דתיים נינוחים ורוחניים, ואילו בקטגוריה השלישית של הלא-דתיים מרוכזים 42 האחוז הנותרים, כאשר מתוכם נמנים 17 אחוז עם מתנגדי הדת ו-25 אחוז עם החילונים הגמורים. המחקר מצא דבר מוזר נוסף: 42 האחוז הללו דוחים את היהדות, את האמונה באל, את המנהגים הדתיים, את התפילות ואת הדת באופן גורף, ואף על פי כן מתעקשים לכנות עצמם יהודים ולא אגנוסטים. כידוע, אגנוסטיקן אינו כופר בהימצאות אלוהים, ובכך נבדל מהאתיאיסט, אך הוא גם אינו מניח שהאל אכן קיים, ובכך נבדל מהמאמין. מידת הדבקות הדתית אצל יהודי ישראל מחקר שנערך על ידי קמיל פוקס ושמואל רוזנר משקף במידה מסוימת את מגוון הדעות שאבולוף מצא אצל ההוגים הציונים ומנתח את משקלן בחברה הישראלית. השתתפו בו כ-3,000 מרואיינים, מפולחים לפי מדגם מייצג דמוגרפי, בהתפלגות התואמת את נתוני הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה לגבי כלל האוכלוסייה היהודית בישראל, כולל מגדר, גיל ורמת דתיות. החוקרים שאלו אותם כ-400 שאלות על הציר הלאומי, למשל על השירות בצה"ל או על עמידה בצפירה, ועל הציר היהודי, לדוגמה על סוג הקבורה המועדף עליהם או על קיום מצוות ישיבה בסוכה. לפי תשובותיהם, אלפי הנשאלים חולקו לארבע קבוצות: יהודים, ישראלים, יהודים-ישראלים ואוניברסליים. בקצה האחד, קבוצת היהודים, נכון לשעת ביצוע המחקר ב-2018, הכילה 17 אחוז מהיהודים אזרחי מדינת ישראל. החברים בה הדגישו את הטוטאליות של המסורת היהודית ומיעטו בקיום הטקסים הלאומיים הישראליים, כגון עמידה בצפירה ביום הזיכרון לחללי מערכות ישראל, הנפת דגלי ישראל ועוד. בקצה השני, קבוצת הישראלים הוגדרה כקבוצת האנשים ששמים דגש על הלאומיות ומוותרים על המסורת. החברים בה היו 15 אחוז מכלל האוכלוסייה היהודית בישראל. צמוד לקצה זה, קבוצת האוניברסליים כללה 13 אחוז מהאוכלוסייה היהודית בישראל, וחבריה הפגינו עניין מועט הן במסורת היהודית והן בלאומיות הישראלית. שלוש הקבוצות הללו, שגודלן שווה פחות או יותר, כללו יחד פחות ממחצית (45 אחוז) מהיהודים בישראל בסוף העשור השני של המאה ה-21. הקבוצה הגדולה ביותר והדומיננטית בזהות היהודית במדינת ישראל היא מה שהחוקרים מכנים יהודים-ישראלים. החברים בה יכולים להיות דתיים או חילונים לפי ההגדרות הישנות, אלא שלדידם ההגדרות הישנות השתנו ואינן רלוונטיות עוד לגביהם. החוקרים מצאו ש-55 אחוז מיהודי ישראל מחזיקים בזהות יהודית מורכבת ומקיימים טקסים ומנהגים יהודיים וישראליים בערבוביה מלאה. הם אינם כפופים לרבנים או להלכה, אך גם לא לחילוניות נטולת מסורת. נראה כי יהודי-ישראלי, בשלב זה בהיסטוריה הישראלית, הוא אדם שעורך קידוש בערב שבת, מניף דגל ביום העצמאות וחשוב לו להיות יהודי אף על פי שהוא אינו שומר תורה ומצוות. לעניות דעתי, כדי להמשיך להתפתח כיהודי-ישראלי בארץ ישראל של המאה ה-21 אין במאפיינים אלה די, וזהות זו זקוקה לנדבך נוסף בהתפתחותה אם היא חפצת חיים ואם בכוונתה להתקיים לאורך זמן בעצמאות ובריבונות. אין מנוס מכך שהיהודי-הישראלי יוביל את ניסוחה של ברית ייעוד למדינה יהודית ודמוקרטית כדי להעניק תכלית למורכבות המאפיינת את זהותו ולהשפיע בכך על הקבוצות האחרות. ברית הייעוד המוצעת כאן עשויה ליצור מרקם של חבלים צפופים יותר, הפרושים שתי וערב מתחת לרגליו, שעליהם יוכלו אזרחי העתיד של מדינת ישראל לשים את יהבם בבואם לצלוח את אתגרי המאה ה-21. סביר להניח כי אזרחי העתיד יצטרכו לטוות מארג חבלים מסוג אחר או לחדשם מדי זמן-מה. הישות היהודית עשתה זאת לאורך ארבעה עידנים והגיע זמנה לעשות זאת בפעם החמישית – וסביר להניח כי לא בפעם האחרונה. כפי שאמר מרקו פולו: חייהם של תושבי אוקטביה, התלויים על פני התהום, בטוחים יותר מחיי תושביהן של ערים אחרות. הם יודעים שהרשת לא תוכל לשאת יותר ממשקל מסוים והם צריכים לדאוג תדיר לאיזונים מחודשים. ייחודו של רעיון חירות הכלל ברית ייעוד שתכליתה חירות הכלל עשויה להשאיר חותם משמעותי על התרבות היהודית-ישראלית שתלך ותתפתח במדינת הלאום במאות הקרובות. קשה מאוד לדמיין בעת הזאת את מלוא האדוות שהיא יכולה ליצור על מנעד גדול של ממדים. אך פטור בלא כלום אי-אפשר, ולכן אנסה את כוחי בכמה דוגמאות כדי להמחיש את ייחודו של הרעיון הטמון בברית ייעוד שכזו. הגדרת הציבוריות דוגמה אחת ממחישה כיצד המושג "רוב" יכול לקבל משמעות אחרת מהמקובל, ואפילו הפוכה, בעקבות הטמעת הרעיון של חופש הכלל. בדרך כלל, "רוב" מציין שהחלטות מתקבלות לטובת צד אחד גם אם רק קול אחד מפריד בין הצדדים. "רוב קולות" יכול לצבוע את כל השאר בצבעי הרוב גם אם הם מתנגדים לכך והדין יחול עליהם ללא רשותם. לעומת פרדיגמה מקובלת זו של "רוב", בברית ייעוד שמכוונת לחירות הכלל, רוב של קול אחד ידרוש גם הוכחת איכות וכמות של אינטראקציות בין היחידים שיצרו אותו. מבחינה זו, קולות לא יהיו שקולים זה לזה באופן מוחלט. החברה תצטרך למצוא מחוונים חדשים לאיכות האינטראקציות בין חבריה ולמסד פרוצדורות שמעודדות ומודדות אותן. הד למושג "רוב" בפרשנות זו ניתן למצוא בהגות היהודית מהעידן השני, מתקופת בית ראשון. ההגות של אותם ימים התייחסה ל"רוב" בעזרת הגדרות שונות למושג "ציבור". פעמים מנה הציבור עשרה איש או אישה לכל הפחות, פעמים מנה שניים ופעמים שלושה. במקרים מיוחדים, גם אדם אחד ייצג ציבור שלם בסוגיות רבות. אחת הדוגמאות המצביעות על פרדיגמה אחרת למושג "רוב" נמצאת בדיני טומאה וטהרה. לפנים, כאשר הגיעו עולי רגל לבקר בבית המקדש בשלוש הרגלים – פסח, שבועות וסוכות – ולהקריב שם מנחות, הם היו צריכים להיות טהורים כדי שיתאפשר להם לעלות להר הבית. אך במקרה שרוב העם, קרי 50 אחוז ועוד אחד, נמצאו טמאי מתים, לפי פרדיגמת ה"רוב" בתקופתנו היה אמור כל הקהל להיחשב טמא והיתה נאסרת על כולם העלייה להר. אלא שפוסקי ההלכה הבינו אחרת את המושג "רוב" וקבעו כלל הפוך, שלפיו המיעוט מטהר את כל הקהל. על מנת להימנע מהגזירה הקשה, שכולם טמאים ואף אחד לא יוכל לקיים את מצוות העלייה לרגל, הם החליטו שהרוב שנמצא טמא מתאיין (annulled) וכל הקהל מטוהר באופן אוטומטי וללא כל צורך לעבור שום הליך טיהור. משמע, כאשר כל העם או רובו נמצאו טמאי מתים, הותרה כניסתם גם מעבר לחיל (השטח שבין הסורג לכותלי העזרות שבהר הבית) לצורך הקרבת קורבנות, לפי הכלל ש"טומאה הותרה בציבור". במקרה זה הרוב לא פוסל גם את הטהורים, אלא להפך, מקצת הטהורים מטהרים את הרוב הטמאים. היו גם מקרים, מלבד בשעת העלייה ברגלים, שפוסקי ההלכה התירו את הכניסה להר הבית אף אם היו בנמצא רק טמאים, למשל אם היה צורך לתקן דבר-מה על הר הבית ולא היו בנמצא טהורים שיעשו את המלאכה. סביב הלכות אלה של טומאה שהותרה בציבור התפתח דיון בין תנאים ואמוראים. הם היו חלוקים בדעתם אם אכן טומאה הותרה בציבור, או שמא היא רק דחויה בציבור. עבור אלה שגרסו כי טומאה הותרה בציבור היה ההיתר מוחלט, ולא היה צורך לטרוח לחפש כוהנים טהורים שיקריבו את הפסח בטהרה; ואילו עבור אלה שגרסו כי טומאה רק דחויה בציבור, ההיתר ניתן בדוחק ולא היה היתר גמור, כך שאם היה ניתן להקריב בטהרה – היה צריך לעשות כן. פרדיגמת "רוב" זו שונה במהותה מפרדיגמת ה"רוב" בתרבויות מודרניות, שלפי הגיונה דווקא רוב טמא היה מטמא את כל הציבור. שקלא וטריא דוגמה אחרת ממחישה כיצד "רוב" מקבל משקל שונה בדיונים מכריעים. תרבויות עורכות באופן תדיר דיונים בסוגיות רבות, החל בהליכי חקיקה וכלה בהליכי שיפוט. רוב הדיונים מסוכמים בסופו של הליך בפסיקות ובהחלטות מחייבות בהצבעת רוב. מי שיקרא ספר חוקים בוודאי יבחין שהוא כתוב במעין סיכומים מתומצתים של דעת הרוב שהתקבלה. התרבות היהודית, לעומת זאת, סיכמה את פסיקותיה בדרך שונה, והתלמוד הוא הדוגמה הבולטת לכך. הוא מביא את כל הליך הדיון של הפסיקה בכל סוגיה, כולל הדעות החולקות, ובמרבית המקרים לא מוצא לנכון לפסוק בין הדעות השונות. הפסיקות באו מאוחר יותר בשיח ההלכתי, כאשר ביקשו רבנים והוגים לקרב את ספרות התלמוד להמונים. ואף על פי כן, גם כשפסקו, בדרך כלל הוסיפו חכמי התלמוד את דעת המיעוט בפסיקתם והדגישו שמי שבוחר ללכת בדרכה יש לו על מי לסמוך. הלימוד של התלמוד והדעות החולקות הפך לעצם העניין, ולא הפסיקות שנגזרו מהן. השיח על הדעות השונות היה למטרה אינטלקטואלית העומדת בפני עצמה. כך נוצר אולי הדחף בתרבות היהודית להעלות דעות סותרות ולהתווכח עליהן. ההליך גופא של הדיון בקבלת ההחלטות נעשה עיקרי ולא אגבי. הוא הפך להיות המטרה ולא הדרך בלבד. בתרבות שיח מעין זו, הדעות הנידחות ביותר קיבלו מקום של כבוד, והדעות הבלתי-מקובלות ביותר נשתמרו למצבים מיוחדים שאיש לא חשב עליהם בעת הדיון. ציבור המתדיינים לא הושתק על ידי מי שהחזיק ברוב דעות. הרוב לא היה חשוב בשעת ההתדיינות וגם לאחריה. השקלא וטריא היה חשוב יותר, ויהיו הטענות המלוות אותו לא מקובלות ככל שיהיו. הפסיקה הפכה הכרח ולא שאיפה והיא לא נפסקה על פי רוב אוטומטי אלא על פי רוב של בעלי משקל סגולי מוכח ומקובל. תמיד נשארה האפשרות לפסוק על סמך דעת יחיד לא מקובל, לא מרכזי ונידח – הכול לפי שיקול דעת השופט, הפוסק או אף היחיד שביקש למצוא לעצמו דרך ללכת בה. הברכה להלן דוגמה נוספת הממחישה את אופייה המיוחד של חירות הכלל, המרומז כבר בהיגד הראשון שהחל להניע את הנרטיב ההיסטורי של עם ישראל ומתמצה בשתי מילים: לֶךְ-לְךָ. רבים ביקשו לתת הסבר לכפל לשון מוזר זה, ובהסבר מעניין אחד משתקפת פרדיגמת חירות הכלל: יש שראו בהליכה הבנה עמוקה של המושג "תהליך". הנה כי כן, כבר בתחילת דרכו של העם הזה נאמר לאביו מולידו, לאברהם, להתחיל ללכת על מנת ש"יהיה ברכה" וש"יתברכו" בו כל משפחות האדמה. בתחילת ניסיוני להציע ברית ייעוד רצויה לעם בישראל ציטטתי את ידידי פרופ' ריצ'רד פרידמן. באותם ימים לא ידעתי כיצד לפרש את אשר מצא והשארתי את ממצאיו לפרשנות עתידית. פרידמן כתב ספרים ומאמרים רבים על הטקסט המקראי, ובספרו הידוע ביותר עסק בסוגיה מי כתב את התורה. באחד המפגשים עמו סיפרתי לו על הסוגיה שהטרידה את מנוחתי וביקשתי לשמוע אם ידוע לו על מקור בטקסט המקראי אשר יכול להאיר את עיני בסוגיית ייעודה הרצוי של מדינת ישראל לעתיד לבוא, מלבד כמובן ההיגד הידוע בדבר היות ישראל "אור לגויים", בדרך שתבטיח שהלך הרוח שגרם לטעויות העבר לא ישוב לפעול בתוך העם. מבחינתי, המושג "אור לגויים" ציין רק נקודה בזמן, רק תוצאה של מעשה או תהליך, ולא את התוכן עצמו של המעשה שהופך את ישראל אור לגויים. באחת השיחות שניהלנו על ברית ייעוד, הביא פרידמן לתשומת לבי את אחד הרעיונות המופיע בספר פירושיו על התורה, שגם הוא לא מצא לו הסבר מניח את הדעת. הוא התלבט עמי אם יש בו משהו שיכול להאיר את דרכי. שנינו לא הצלחנו לתת לו משמעות מניחה את הדעת באותם ימים. כיום יש לי פירוש אפשרי למה שמצא בטקסט המקראי, שהוא גם בבחינת פירוש נוסף אלטרנטיבי לפסוקים א-ג בפרק יב בספר בראשית. פרידמן גילה כי חמש פעמים בתורה מופיע באופנים שונים ההיגד המצביע על כך שלעתיד לבוא, גויי הארץ יתברכו בעם ישראל. הוא שם לב שבכל פעם שמתוארת התגלותו של האל לשלושת אבות האומה, מופיעה ברכה זו הנאמרת כתכלית הסיבה להתגלות. לדעת פרידמן, אין מקום אחר בתורה שבו האל טורח להסביר את סיבת התגלותו, זולת התגלותו לאברהם, ליצחק וליעקב. בכל הפעמים הללו הוא משתמש באותו היגד – "ונברכו בך משפחות האדמה". בפעם הראשונה, ההיגד מופיע כאשר האל מתגלה לאברהם והוא מצווה אותו לעזוב את מולדתו ולהתחיל לנוע לכיוון הארץ שיראה לו: וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-אַבְרָם, לֶךְ-לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ, אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ. וְאֶעֶשְׂךָ, לְגוֹי גָּדוֹל, וַאֲבָרֶכְךָ, וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ; וֶהְיֵה, בְּרָכָה. וַאֲבָרְכָה, מְבָרְכֶיךָ, וּמְקַלֶּלְךָ, אָאֹר; וְנִבְרְכוּ בְךָ, כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה (בראשית יב, א-ג). בפעם השנייה הוא מופיע כאשר המלאכים נגלים לאברהם ומודיעים לו ש"כעת חיה" ולשרה בן (בראשית יח, י): וְאַבְרָהָם – הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל, וְעָצוּם; וְנִבְרְכוּ-בוֹ – כֹּל, גּוֹיֵי הָאָרֶץ (בראשית יח, יח). בפעם השלישית הוא מופיע בווריאציה קרובה, כאשר המלאך מברך את אברהם מיד לאחר שעמד להקריב את יצחק בנו לקורבן: וַיֹּאמֶר, בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם-יְהוָה: כִּי, יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה, וְלֹא חָשַׂכְתָּ, אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידֶךָ. כִּי-בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ, וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת-זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם, וְכַחוֹל, אֲשֶׁר עַל-שְׂפַת הַיָּם; וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ, אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו. וְהִתְבָּרְכוּ בְזַרְעֲךָ, כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ, עֵקֶב, אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי (בראשית כב, טז-יח). בפעם הרביעית הוא מופיע באותה הווריאציה כאשר האל מתגלה לראשונה ליצחק: וַיֵּרָא אֵלָיו יְהוָה, וַיֹּאמֶר אַל-תֵּרֵד מִצְרָיְמָה: שְׁכֹן בָּאָרֶץ, אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ. גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת, וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ: כִּי-לְךָ וּלְזַרְעֲךָ, אֶתֵּן אֶת-כָּל-הָאֲרָצֹת הָאֵל, וַהֲקִמֹתִי אֶת-הַשְּׁבֻעָה, אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ. וְהִרְבֵּיתִי אֶת-זַרְעֲךָ, כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם, וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ, אֵת כָּל-הָאֲרָצֹת הָאֵל; וְהִתְבָּרְכוּ בְזַרְעֲךָ, כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ (בראשית כו, ב-ד). בפעם החמישית מופיע ההיגד שוב בווריאציה המקורית, כשיעקב מתוודע לראשונה לבוראו בחלום הסולם: וַיֵּצֵא יַעֲקֹב, מִבְּאֵר שָׁבַע; וַיֵּלֶךְ, חָרָנָה. וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם, כִּי-בָא הַשֶּׁמֶשׁ, וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם, וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו; וַיִּשְׁכַּב, בַּמָּקוֹם הַהוּא. וַיַּחֲלֹם, וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה, וְרֹאשׁוֹ, מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה; וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים, עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ. וְהִנֵּה יְהוָה נִצָּב עָלָיו, וַיֹּאמַר, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ, וֵאלֹהֵי יִצְחָק; הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ--לְךָ אֶתְּנֶנָּה, וּלְזַרְעֶךָ. וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ, וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה; וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל-מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה, וּבְזַרְעֶךָ (בראשית כח, י-יד). בפירושו לתורה (בראשית יב, א-ב) טוען פרידמן, כי רק אם רואים את ההקשר הכללי שבו נאמר ההיגד אפשר להבין מעט את כוונתו. לדעתו, 11 הפרקים הראשונים של התורה עוסקים בקשר שבין הבורא לכל משפחות האדם על פני תבל. קשרים אלה לא מתפתחים יפה. עשרה דורות עוברים עד שהבורא מחליט להרוס את כל אשר יצר ולהתחיל הכול מחדש, דרך משפחה אחת של איש צדיק תמים אחד, בשם נח. אלא שמתברר כי בחירת צדיק אינה מבטיחה שיוצאי חלציו יהיו צדיקים כמוהו. עוד עשרה דורות עוברים ומתברר כי אין בעולם הרבה אנשים כמו נח. לכן הבורא מחליט (בפרק יב) להשאיר את האנושות ולא להשמידה שוב, אך הפעם בוחר באיש אמת אחד אשר יביא לעולם משפחה שלמה, שממנה יתברכו בעתיד כל שאר משפחות האדם. מטרת הבחירה באברהם (אב המון גויים), לפי פרידמן, היא שבסופו של דבר תבוא ברכה על כלל האנושות. עוד טוען פרידמן, שהתורה מעולם לא אמרה מה יהיה אופייה של ברכה זו. האם צאצאיו של אברהם אמורים להביא ברכה לגויים בעצם התנהלותם המוסרית, הארגונית, האינטלקטואלית? או שמא הם אמורים להביא ברכה לגויי הארץ על ידי מעשים שיועילו לאנושות, כגון באמצעות גילויים והמצאות, פיתוחים רפואיים, תרומה בתחומי השירה והמוזיקה וכדומה? כאמור, את זאת הטקסט המקראי לא מבאר, אולם דבר אחד בכל זאת ברור מההקשר שבו מופיע הייעוד הזה. איך שלא נפרש את התכלית של צאצאי אברהם, היא קשורה בקשר הדוק לייעודו של המין האנושי. הדבר מסביר את כל השתלשלות ענייניו של אברהם, החל בירידה למצרים והמפגש עם מנהיגי תבל וכלה בניסיון האישי הקשה שהיה עליו לעבור בעקידת יצחק, שאחריה נחתמה עמו ועם יוצאי חלציו הברית שיבוא יום והם יצליחו להתגבש בהיסטוריה לטובתם ולטובת שאר העמים. לכאורה, אפשר לראות בפרשנות זו אמירה כללית שאינה בעלת משמעות של ממש. אך כשמביטים בה קצת יותר מקרוב נראה כי יש כאן אמירה יוצאת מהכלל העשויה להיות רלוונטית לדיוננו. לאור פרשנות זו, הדור הבא שיחיה במדינת ישראל יצטרך לעמול על ניסוח חזון לאנושות כולה ולא רק חזון לאומי-מקומי. כדי לנסח את ייעודו יהיה עליו לנבור לא רק במקורותיו היהודיים אלא גם בייעודה של האנושות ולשקלל אגב כך בייעודו את ייעודה הכללי של משפחת העמים. מכאן אנו חוזרים לתחילת טענתנו בדבר חשיבותה של ההבנה התהליכית. מצורת הנפעל שבה מנוסח ההיגד "וְנִבְרְכוּ בְךָ" אפשר להבין כי הוא מצביע על היכולת לראות תהליכים בדרך חודרת ונוקבת יותר ממה שהכרנו ועל הצורך לנסח נרטיבים אלטרנטיביים. נרטיבים אלה מתארים ומנסים להבין תהליכים בעזרת משתנים מסוגים שונים, שיהיה בכוחם להסביר טוב יותר את הווקטורים האפשריים. הד של רעיון זה ניתן למצוא בפירושו של הרשב"ם על ייחודו של ההיגד "וְנִבְרְכוּ", הטוען כי הוא מלשון "מַברִיך". הַבְרָכָה היא פעולה הנעשית בצומח כדי להשביחו. הברכה באילנות, למשל, פירושה להוציא שורשים מענף בעודו קשור לעץ על מנת ליצור עץ חדש. לשם כך מכופפים ענף אל הקרקע ומכסים אותו באדמה. כך הענף מתחדש, משריש ויוצר חיים מכוח שורשי האילן שממנו הוא עדיין יונק את מזונותיו. לאחר ההשרשה, כשמנתקים את הענף ממקורו, הוא עומד בפני עצמו ויונק את מזונו משורשיו החדשים, שהם בדרך כלל רעננים ומשובחים יותר משורשי האילן שממנו התפתחו. נוסף על כך, אפשר להבין את ההיגד "וְנִבְרְכוּ" גם מלשון "מַרכִּיב". הרכבה גם היא פעולה מעולם הצומח, שבה מחברים לגזע ענף מזן אחר כדי להשביחו או כדי להקנות לו תכונות מסוימות של הזן המורכב עליו. לסיכום, נראה כי יש בחשיבה תהליכית משהו מיוחד, שעשוי להביא לידי ביטוי את החירות של הכלל ולהוביל עם בדרך שבה יתברכו בו יושבי תבל. יש בה משהו שמסוגל להפוך רוב טמא לטהור ולהניע אינטראקציות עם פרטים רבים כדי להוציא לפועל חירות ויצירתיות האצורות אצלם בנדבכים עמוקים יותר.