חילוניות בישראל

פרופ' עוזי אורנן, מהפעילים הבולטים למען חילוניות בישראל מאז שנות ה-50.

חילוניות בישראל מתייחסת לכל הביטויים של השקפות חילוניות בתולדות מדינת ישראל, על פי רוב בקרב הציבור היהודי. החילוניות בישראל מתקיימת במתח מתמיד עם המעמד הרשמי הנרחב שניתן לדת בחוק, ושדה הפעילות העיקרית שלה היה מאבק בפריבילגיות של היהדות האורתודוקסית במדינה.

היסטוריהעריכה

המנדט הבריטיעריכה

המתיישבים הציונים שהגיעו לארץ ישראל בעלייה השנייה ובעלייה השלישית הביאו עמם ממזרח אירופה חילוניות יהודית אידאולוגית ומפותחת. בהשפעת הוגים כמו אחד העם ומיכה יוסף ברדיצ'בסקי, הם ראו ביהודים עם שהדת הייתה רק תוצר אחד מני רבים של רוחו הלאומית, ושהיה לה תפקיד היסטורי חשוב אך לא יותר מכך. הם פסלו את המסורת הרבנית הן מתוך שלילה של האמונה הדתית בכלל, ברוח הפוזיטיביזם והמטריאליזם, והן מתוך תודעה לאומית שתיארה אותה כגלותית, מנוונת ונושאת באחריות למצבם המדורדר של ההמונים היהודיים.[1]

השכבה האינטלקטואלית ביישוב הציוני עסקה באינטנסיביות ביצירת תשתית תרבותית והגותית חילונית לאומה שהתעתדה ליצור. אישים כא"ד גורדון שאפו לנסח פילוסופיות מקיפות שישלבו את החלקים הראויים-לשימור במסורת היהודית עם ההשקפות המודרניות. מאמץ זה נשען הן על פנייה למשאבים מן העבר הרחוק – בעיקר התנ"ך, שתפישתו כתיעוד היסטורי ויצירה ספרותית המבטאת את הגניוס הלאומי, ולא כתיעוד של התגלות אלוהית, היו מרכזיות בחזון הציוני – הן על חילון ושינוי מרכיבים במסורת המקובלת, והן על יצירה חדשה בתחומים רבים. גם לוח השנה, מכשיר בעל חשיבות מכרעת לעיצוב התודעה הקולקטיבית, גויס: סוכות ושבועות הפכו לחגים חקלאיים המפארים את המתיישבים, חנוכה ול"ג בעומר קושרו בלעדית למרד לעצמאות לאומית, ועבור פסח נערכו הגדות חדשות שהשמיטו את המוטיבים הדתיים.[2] בבתי-הספר של זרם העובדים, התחנכו ילדים ובני-נוער ברוח זו.

לצד החילוניות של הציונות הסוציאליסטית, קבוצות בורגניות אחזו בתפישה חילונית ליברלית ואזרחית. אלו התגלמו בעיקר ב"ציונים הכלליים א'", בהנהגתם של חיים ויצמן יצחק גרינבוים. ויצמן אחז בגישה מתונה, בעוד שגרינבוים הקיצוני והנחרץ, שהתנגש עם הכוחות האורתודוקסיים עוד במולדתו פולין, הצהיר ש"המדינה בת בלי דת." קבוצת שולית יחסית שהחזיקה בגישה מקורבת בשאלת הדת הייתה המפלגה הקומוניסטית, על גלגוליה השונים, ששללה את האמונה הממוסדת כחלק ממצעה האידאולוגי.[3]

על אף החילוניות הנחרצת של מנהיגי היישוב והמעמד ההגמוני של עמדות הציונות הסוציאליסטית, הם נדרשו לפשרות נרחבות עם הדת בארץ ישראל, כשם שההנהגה הציונית נדרשה להן במזרח אירופה מאז היווסדה. הצורך להציג את עצמם כנציגי כלל היהודים וכמייצגי המורשת היהודית, ואי-היכולת להפריד בפועל (למרות האידאולוגיה) את הרכיבים הדתיים מהזהות הלאומית שביקשו ליצור, אילצו את הציונות החילונית לקבל את דרישות האורתודוקסים בהיבטים רבים. ב-1921 הוקמה בחסות השלטון הבריטי הרבנות הראשית לישראל, מחליפת מוסד החכם באשי מהתקופה העות'מאנית ושתחתיה הוכפפו כל היהודים שהתאגדו ביישוב הציוני לחוקי ההלכה בענייני אישות וגיור. בקונגרס הציוני ה-19, ב-1935, הוסכם שהשבת והכשרות תישמרנה בכל המוסדות הציבוריים. מודל זה אושרר גם עבור המדינה העצמאית במכתב הסטטוס קוו מ-1947.[4][5]

בחברה הערבית, לאומיות חילונית שהקיפה מוסלמים ונוצרים (ואף יהודים, בתאוריה) גם יחד הייתה נפוצה למדי בשליש הראשון של המאה ה-20.[6] למרות זאת, האסלאם נהנה מדומיננטיות בפועל, הן כמקור ללגיטימציה ולסמליות היסטוריות והן כדת שרוב הערבים אחזו בה באדיקות יחסית. השקפה פוליטית חילונית, שהייתה כרוכה בלאומיות ערבית מכילה, הייתה על פי רוב נחלתם של נוצרים.[7]

1948-1977עריכה

בישראל העצמאית, משטר המילטים העות'מאני והמנדטורי שומר מתוך הצורך בפשרה פרגמטית למול המגוון הדתי והאתני, שחסר כל מכנה משותף אזרחי, ובפרט מתוך האילוצים המובנים ביחסים בין הציונות החילונית לאורתודוקסים. בעוד שבימי המנדט רק אלו שבחרו להתאגד במוסדות המתאימים הוגדרו חוקית כבני המילט היהודי, המדינה העצמאית החילה את המעמד, ואת הכפיפות לרבנות שנגזרה ממנו, על כל מי שרשמה ככזה. בקרב היהודים, הדת המסורתית קיבלה נפח רב יותר במרחב הציבורי גם בשל ההגירה ההמונית מאירופה והמזרח התיכון. הבאים חסרו זיקה לתרבות העברית שהתגבשה ביישוב, ותכופות גם נעדרו קשר ללאומיות היהודית שצמחה במזרח אירופה, והדת וסמליה היו המכנה המשותף היחיד לה ולמקומיים.[8] יהדות ארצות האסלאם, בייחוד, הציבה פרדוקס: השליחים הציונים שיצאו אליה עסקו באופן פעיל בטיפוח היסודות הדתיים בקרבה, כדי לחזק את זיקתה לישראל ולבדלה מתרבות המרחב הערבי; אך מיד לאחר שהיגרו, הרשויות הפעילו כפייה (באמצעות חינוך ואפליה תעסוקתית) כדי לחלן אותם.[9] מחשש לניכור בין הנוער המקומי ליהדות הגולה, שיעורי דת הוכנסו לבתי-הספר ביוזמת שר החינוך זלמן ארן. ב-1958, לאחר שערוריה פוליטית ומכתב מבן-גוריון ל"גדולי ישראל" כדי שייעצו לו "מיהו יהודי", הוחלט גם לאמץ מבחנים דתיים עבור זכאות לחוק השבות.

אף על פי שממסד מפא"י בהנהגת דוד בן-גוריון הסכין להסדרים הדתיים מתוך פרגמטיות וחוסר ברירה, הם הוסיפו לבטא את השקפתם החילונית הנחרצת בחתירה לעצב זהות לאומית אחידה – לא לכלל האזרחים, כי אם לציבור היהודי; הצורך לפעול במסגרת היהודית, וההכרה בנפרדותם ובזכות לאוטונומיה של בני הדתות האחרות, היו אבן יסוד במה שדניס שרביט כינה "החילוניות המרוסנת-מעצמה" של היהודים בישראל, ששדה ההתייחסות שלה תמיד היה היהדות האורתודוקסית, ולא מעמד הדת במדינה ככלל, ושהייתה נתונה "בין הפטיש של הסדר המילטים לסדן של היות הגיור האמצעי להצטרף לעם היהודי."[10] האידאולוגיה של הממלכתיות, שהתוו בן-גוריון ושותפיו, שאפה ליצוק את המוני ילדי המהגרים היהודים – וליתר דיוק, את אלו שהיו נתונים להשפעתם בבתי-הספר הממלכתיים, שכן החרדים והציונות הדתית זכו לאוטונומיה חינוכית – בתבניתו של טיפוס "הצבר" וליצור עבור החברה דת אזרחית מכלילה, שחידשה סמלים וטקסים משל עצמה (דוגמת המועדים הלאומיים הישראליים והריטואלים הכרוכים בהם, ומיליטריזם חזק) לצד הכללה ישירה של מוטיבים דתיים-מסורתיים בתוך המסגרת. דת אזרחית "קוואזי-חילונית" זו, לפי הגדרתו של ברוך קימרלינג, הייתה אחד מביטוייה הבולטים של הממלכתיות.[11] בקיבוצים, תת-תרבות שהוסיפה לקיים מעגל שנה והוויה חילוניים הרבה יותר הוסיפה להתקיים.[12]

לצד האסכולה הבן-גוריונית הדומיננטית, מפלגת מפ"ם והסיעות השונות בתוכה, למרות שהיו שותפות לקואליציה לעתים מזומנות, הוסיפו לדגול בעמדות החילוניות של ימי היישוב. מפ"ם, שהייתה מזוהה עם התנועה הקיבוצית, תבעה הגדרה חילונית בשאלת מיהו יהודי, הסדרת נישואים אזרחיים, הסרת ההגבלות בשבת וביטול סעיפי חקיקה דתית אחרים, והתנגדה גם לשיעורי הדת שיזם שר החינוך ארן.[3]

חילוניות שיטתית וחד-משמעית הובעה על ידי שני חוגים לא-ציוניים בחברה היהודית, ששללו את ההסדרים הדתיים כחלק מביקורתם הכללית על המשטר: הלל קוק (שטבע בשנות ה-40 את הביטוי פוסט-ציונות) ומקורביו באופוזיציה הפנימית בתנועת החרות, תבעו הקמת רפובליקה אזרחית ישראלית; הוועד לגיבוש הנוער העברי (ה"כנענים") בראשות יונתן רטוש ביקש להחיות את התרבות השמית הקדומה של המרחב ולכפות אותה על כל חלקי האוכלוסייה. שתי הקבוצות תבעו הפרדה מוחלטת של הדת והמדינה, ביטול החקיקה הדתית, שוויון אזרחי מלא והפיכת האמונה לעניין פרטי. שתיהן ראו את המעמד הציבורי של הדת בישראל כתסמין בלתי-נמנע של הציונות ושל אי-יכולתה לספק הגדרה חילונית ליהודים.[13]

ההתמרמרות על המעורבות הדתית בחיים האזרחיים באה לידי ביטוי מעשי בהקמתה ב-1951 של הליגה למניעת כפייה דתית, שהייתה האתגר המשמעותי הכמעט יחיד להסדרים הקיימים. הליגה, שלאנשי חוג הלל קוק ול"כנענים" היה ייצוג בולט בין מנהיגיה ושנתמכה על ידי המשאבים של מפ"ם והקיבוצים, הגיעה בשיאה להגשת עצומות עם למעלה מ-100,000 חותמים: בעד נישואין אזרחיים ב-1955, ובעד שירותים ציבוריים בכל ימות השנה ב-1965. היא לא נחלה שום הישג משמעותי וגוועה לאחר מלחמת ששת הימים.[14]

1977–הווהעריכה

מלחמת יום כיפור ב-1973 והדחת מפא"י בידי הליכוד ב-1977 סימנו את קצה של הממלכתיות ההגמונית. הקבוצות החברתיות שהודרו על ידי המשטר הקודם, בייחוד מזרחים ודתיים, נעו לקדמת הבמה; היסטוריונים וחוקרים ביקורתיים פירקו את האתוס הציוני הקלאסי. גם בהשפעה הברית עם אמריקה, ליברליזם ואינדיבידואליזם חלחלו אל התודעה והחליפו את הקולקטיביזם הסוציאליסטי המגויס. הלאומנות החילונית שקעה, ובמעמד הבינוני החלה לעלות מגמה ששאפה לחברה אזרחית לפי המודל המערבי.[15] התפוררותה של הממלכתיות, ועמה של הדת האזרחית והתודעה הלאומית שניסתה ליצור, הותירו ריק, שהדת הייתה החלופה הזמינה ביותר למלאו. עלייתם של החרדים, המתנחלים הדתיים, ההזדהות עם המסורת בקרב המזרחים ותנועת התשובה היטו את שיווי המשקל בתוך החברה הישראלית.[16]

התעצמותם של הכוחות האורתודוקסיים הובילו לשורת מאבקים, חלקם חזרה על הסוגיות השנויות במחלוקת מהעשורים הראשונים למדינה. אלו כללו מחאה על השבתת שירותים בשבת ובחג ועל פתיחת עסקים בימים אלו, על חוקי הכשרות במרחב הציבורי, דרישה לגיוס בני ישיבות ולהקטנת הקצבאות לציבור החרדי, ועוד כהנה וכהנה. מאבקים אלו היו בדרך כלל מקומיים ונגעו לאינטרסים מיידיים שונים של מי שנפגעו מההשפעה הדתית במרחב הציבורי, ולא נשאו צביון חילוני עקרוני. לדעתו של ברוך קימרלינג, אופי מהוסס זה נבע כיתר בעיות הדת-והמדינה מ"העדר היכולת של המדינה ושל רוב אוכלוסייתה היהודית להתמודד עם הבעיה המרכזית, שכבר הועלתה לא פעם בחיבור זה, והיא הפרדת הלאום מן הדת ואופיה הכוללני של הזהות היהודית של המדינה".[17] חיכוכים אלו הובילו גם לחישולה של זהות חילונית סקטוריאלית מובהקת במישור הפוליטי, שנסובה בעיקר על חשש ועוינות כלפי התפשטות החרדים, ושהתגלמה קודם במפלגת מרצ ואחר כך במפלגת שינוי.[18] "מרצ", עוד בגלגולה הראשון כ"רצ", ביטאה גישה ליברלית-אזרחית מקיפה וקראה להפרדת הדת והמדינה בכל התחומים, כולל ביטול זיקה בין גיור לחוק השבות והנהגת נישואים אזרחיים. "שינוי", שבגלגולה הראשון הייתה בין הקבוצות שייסדו את "רצ" ודגלה בעמדות ליברליות דומות,[3] הפכה בשיאה, בשנות ה-2000, למפלגה סקטוריאלית שפעלה למען האינטרסים של המעמד הבינוני האשכנזי והחילוני.[19] היא לחמה נגד החרדים, אך שיתפה פעולה עם הציונות הדתית ופעולותיה לרפורמה ביחסי דת ומדינה היו שוליות.[20] בעוד שהימין הישראלי הלך ונעשה דתי יותר ויותר, בין 1983 ל-1999 פעלה מפלגת ימין קיצונית שהטיפה להפרדת דת ומדינה, "צומת".

בקרב הציבור הערבי, הן המפלגות הקומוניסטיות רק"ח וחד"ש והן הסיעות שדגלו בלאומיות ערבית משותפת למוסלמים ונוצרים (שלאחרונים היה משקל ניכר בקרבן) כמו בל"ד, היו אמנם מחויבות ברמת העקרון לחילוניות, אך הצורך לרצות את קהל המצביעים המוסלמי מנע מהן לבטא זאת יתר על המידה. התחרות עם מפלגות אסלאמיות אילצה אותן למעט בהתייחסותן לפן זה בהשקפתן.[3]

בקרב היהודים, חילוניות שיטתית הוסיפה להיות נחלתם של החוגים הפוסט-ציוניים, שפרחו למן שנות ה-80;[21] גופים שביקשו להוציא רעיונות אלו מן ההגות אל הפועל דרשו בין היתר הכרה בלאום ישראלי משותף לכל האזרחים שאיננו תלוי בעדה דתית, וביטול משטר המילטים.[22] בזרם המרכזי של החברה היהודית, לעומת זאת, התלות הקבועה ואף הגוברת בדת כאמצעי להבניית הזהות הלאומית, הביא לכך שהחילוניות כהשקפה אידאולוגית היא גורם חלש ומוגבל בזירה הציבורית הישראלית.[23] דניס שרביט תיאר אותה במילים: "האם המילה העברית חילוניות היא בכלל המקבילה הנכונה למשמעות המתגלמת במילים הלועזיות secularism ו- laïcité?... החילוניות היהודית-ישראלית אינה נתמכת בפילוסופיה עקבית וברורה... היא לא חלק מהשקפה ליברלית שיטתית, אלא ניסיון מתגונן ופרגמטי להשיג ולשמר משהו שהוא יותר דרך חיים חילונית מאשר דרך חשיבה חילונית... היא יותר תגובתית מאשר טענתית."[24]

למרות מכשלות אלו, כוחות אחרים שנכנסו לזירה פעלו לחילון (במובן הפשוט של החלשת הסמכות הדתית) המרחב הציבורי גם בלי צורך באידאולוגיה חילונית. הגעתם למן 1990 וחיברותם בציבור היהודי של כמיליון מהגרים מברית המועצות לשעבר, שהיו זרים בדרך כלל ליהדות האורתודוקסית ושרבים מהם היו גויים ונרשמו כחסרי מילט, יצרה ביקוש חזק וקונקרטי למרחב חיים נטול התערבות דתית בתחומים כמו מזון לא-כשר, שירותי קבורה ונישואין ועוד. תמורה דמוגרפית זו הצטרפה למגמה הכללית של התחזקות תרבות הצריכה בחברה הישראלית. יחד הן סיפקו משקל-נגד להתעצמות האורתודוקסית, שהיה נטול כמעט כל יומרה רעיונית: אחוז המזדהים כמסורתיים שערך פעילות מסחרית בשבת וכדומה, היה שווה לאחוז בקרב המזדהים כחילונים או גבוה ממנו; רוב גדול של המהגרים קיבל את האתוס הלאומני המעוגן בדת של הימין הישראלי.[25] מפלגת "ישראל ביתנו", המייצגת העיקרית של הציבור הפוסט-סובייטי, ביטאה עמדות אנטי-חרדיות וקראה לליברליזציה של הפרהסיה, אך התנגדה בתוקף להפרדת הדת והמדינה. היא אף דרשה לזרז את המרת דתם של הלא-יהודים מבין המהגרים,[26] ששידולם לכך זכה לתמיכה ממשלתית וציבורית נרחבת.[27]

מגמה אחרת, שלפחות תפשה עצמה כניצבת לצד החילוניות הישראלית, היא ההתחדשות היהודית שהופיעה כבר במחצית השנייה של שנות ה-60 אך צברה תנופה בשנות ה-90. ההתחדשות היא תנועה אינטלקטואלית שקראה לניכוס-מחדש של המסורת היהודית על ידי לימוד אינטנסיבי של טקסטים רבניים, ואימוצם כנכסים תרבותיים נטולי הקשר דתי. ההתחדשות עמדה בקשר עם הזרמים הלא-אורתודוקסיים – תמיכה במתן מעמד רשמי לרפורמים ולקונסרבטיבים נחשבת בישראל כעמדה חילונית מובהקת; גם היהדות החילונית-הומניסטית הפעילה שלוחה ישראלית קטנה אך משפיעה – ועם חוגים אורתודוקסיים ליברלים, וכולם יחד פעלו למתן אלטרנטיבה לרבנות הראשית ולקיצוץ סמכויותיה. מנגד, גורמים חילוניים אחרים האשימו אותה בחיזוק של הנוכחות הדתית.[28]

במחצית השנייה של שנות ה-2010, לנוכח החשש מהשפעה גוברת של הציונות הדתית בחינוך הממלכתי ומשאיפתה להפוך להגמונית ולמכתיבת הערכים (תופעות שכונו בשם הכולל "הדתה"), אירעה בישראל ריאקציה מצד הציבור החילוני, שהתבטאה בגל של מחאות, כתיבת ספרים ומאמרים, ובייסודו של הפורום החילוני. הארגון דרש זרם חינוכי נפרד כצעד ראשון להכרה בזכות החילונים לאוטונומיה מסוימת. ההוגה הראשי של הארגון, רם פרומן, הצהיר כי זיקת המדינה ליהדות מציבה מכשול מובנה בדרכה של החילוניות כאידאולוגיה, ורק העברת הדגש מיהדות לישראליות תפתור זאת.[29]

קישורים חיצונייםעריכה

הערות שולייםעריכה

  1. ^ יהודה ריינהרץ (עורך), Zionism and Religion. University Press of New England, 1998. עמ' 275.
  2. ^ למשל: ברוך קימרלינג, The Invention and Decline of Israeliness: State, Society, and the Military.‏ University of California Press, 2005. עמ' 90–93, 116-119, 193-195.
  3. ^ 1 2 3 4 בנימין נויברגר, סיגל גלנטי. המפלגות הישראליות הלא-דתיות ושאלת יחסי דת ומדינה. זמן יהודי חדש, כרך ד', עמ' 479-490.
  4. ^ ריינהרץ , Zionism and Religion. עמ' 274, 279-284, 290-291.
  5. ^ יואב פלד, הורית הרמן פלד.‏ The Religionization of Israeli Society‏. Routledge, 2018. עמ' 3-4.
  6. ^ Noah Haiduc-Dale, Arab Christians in British Mandate Palestine: Communalism and Nationalism, 1917-1948.‏ Edinburgh University Press, 2013. עמ' 16.
  7. ^ ברוך קימרלינג, The Palestinian People: A History. ‏ Harvard University Press, 2009. עמ' 92-93.
  8. ^ קימרלינג, Invention, עמ' 94-99.
  9. ^ יהודה שנהב, The Arab Jews: A Postcolonial Reading of Nationalism, Religion, and Ethnicity.‏ Stanford University Press, 2006. עמ' 76-78
  10. ^ J. Berlinerblau,(עורך).‏ Secularism on the Edge Rethinking Church-State Relations in the United States, France, and Israel‏. Palgrave, 2014. עמ' 9, 164-165.
  11. ^ קימרלינג, Invention, עמ' 97–102, 120 (בייחוד הער"ש 22 שם).
  12. ^ למשל: אביעד קליינברג, לא להאמין: מבט אחר על דתיות וחילוניות. הוצאת כתר, 2004. עמ' 16, 209-210.
  13. ^ Frank Jacob, Sebastian Kunze (עורכים),‏ Jewish Radicalisms: Historical Perspectives on a Phenomenon of Global Modernity. ולטר דה גרויטר, 2019. עמ' 65-71.
  14. ^ גיא בן-פורת, Between State and Synagogue, עמ' 35.
  15. ^ אורי רם, Israeli Nationalism: Social Conflicts and the Politics of Knowledge. Routledge, 2010. עמ' 56-58; קימרלינג, Invention, עמ' 120.
  16. ^ פלד ופלד, Religionization. עמ' 16–17, 62-65, 89-93.
  17. ^ ברוך קימרלינג, מהגרים, מתיישבים, ילידים: המדינה והחברה בישראל – בין ריבוי תרבויות למלחמות תרבות. הוצאת עם עובד, 2004. עמ' 255-256.
  18. ^ נדב שלף, Politicized Secularism In Israel: Secularists As a Party to Communal Conflict.‏ Contemporary Jewry, volume 30, 2010.
  19. ^ קימרלינג, מהגרים, עמ' 359-361.
  20. ^ קלמן נוימן, הוויכוח על גבולות המדינה: סוגיה של דת ומדינה? המכון הישראלי לדמוקרטיה, 2013. עמ' 112, הער"ש 248.
  21. ^ Jewish Radicalisms, עמ' 71-72.
  22. ^ אורי רם, פוסט-ציונות: העשור הראשון. בתוך: אבי בראלי ואחרים (עורכים), חברה וכלכלה בישראל. אוניברסיטת בן-גוריון בנגב, 2005. עמ' 837-841.
  23. ^ Guy Ben-Porat, Between State and Synagogue: The Secularization of Contemporary Israel, הוצאת אוניברסיטת קיימברידג', 2013. עמ' xi-xii, 221.
  24. ^ ברלינרבלאו (עורך), Secularism on the Edge. עמ' 158-159.
  25. ^ בן-פורת, Between State and Synagogue, עמ' 221-223
  26. ^ נוימן, הוויכוח על גבולות, עמ' 102, הער"ש 219.
  27. ^ נתנאל פישר, אתגר הגיור בישראל: ניתוח מדיניות והמלצות, המכון הישראלי לדמוקרטיה, 2015. עמ' 129-131 וכו'.
  28. ^ בן-פורת, Between State and Synagogue, עמ' 41-43; פלד ופלד, Religionization, עמ' 20, 89-94.
  29. ^ יעקב ידגר, Israel's Jewish Identity Crisis: State and Politics in the Middle East. הוצאת אוניברסיטת קיימברידג', יצא לדפוס במרץ 2020. עמ' 119-125. פרומן (עמ' 125 וגם הערת שוליים מס' 39) התלונן שרוב החילונים (secular Israeli-Jews, secular sector) אדישים או מתנגדים ליוזמתו החילונית-אידאולוגית (secularist) בגלל דבקותם בממלכתיות, בעוד שבמפגש עם קהל מיתר המגזרים בחברה הישראלית – "חרדים, ערבים, מסורתיים ואפילו ציונות דתית" – הוא מצא הסכמה.