חילוניות יהודית
חִילוֹניוּת יהודית היא התייחסות חילונית עקרונית למורשת, לזהות, ולהוויה היהודיות והגדרתם במנותק מאמונה דתית כלשהי. חילוניות יהודית נבדלת מחילוניות סתם, כלומר השקפה הדוגלת בהפרדת הדת מחיי הציבור, בקרב יהודים; וגם מהשפעת החילון על היהודים. היא כרוכה על פי רוב בראיית היהדות כתרבות, לאומיות וכדומה. מהותה היא לא רק קבלת תהליכי החילון העולמיים, שהשפעתם על כל ההשקפות היהודיות המודרניות מכרעת, אלא גם ניסיון לפעול בתוך היהדות ואף להגדירה-מחדש במושגי העולם שיצרו אלה. תפישות עולם חילוניות-יהודיות התעצבו בשלהי המאה ה-19 והיו בעלות מעמד דומיננטי בקרב יהדות העולם לאורך מרבית המאה ה-20, אם כי שיא השפעתן חלף סביב מלחמת העולם השנייה.
הקהילה היהודית והחילון עריכה
| ” | לפני האמנציפציה, היהודים חשבו עצמם ונחשבו בעיני הכל כאומה בגלות... אבל תפישתם כאומה נשאבה מהשיח העל-טבעי. המונח "אומה" לתיאורם שימש בפיהם ובפי כל השאר לא במובנו היום, אלא במובן המשתמע מ"כנסייה": קולקטיב טרנסצנדנטי שנוצר והתקיים מכח התערבות אלוהית. הכינוי הנפוץ בספרות הרבנית, 'כנסת (דהיינו Ecclesia) ישראל', מצביע על הגורם האלוהי כמכונן את אופיו הקיבוצי של העם... תפישה זו איננה ישימה כיום. בניית מסגרת יהודית רלוונטית לעולם המודרני מחייבת פרשנות הומניסטית למושג 'עם ישראל', וזו בתורה תלויה בהבנה שפירוש כזה יהווה חידוש גמור במחשבת היהדות. אין לייחל לסעד מההשקפה המסורתית כשמנסים לתאר את העם במובנים טבעיים או היסטוריים-חברתיים, וכן אין לטשטש את עומק התהום בינה לתפישה שחובה לאמץ כיום. הנטייה להתעלם מן הפער הזה לא תועיל כלל בתהליך ההתאמה הנדרש. | “ |
המראנוס בספרד – ששימרו מנהגים יהודיים ותודעת זרוּת על אף שרשמית היו קתולים – היוו מבחינה מסוימת גורם חלוצי בתהליכי החילון העולמיים. בתקופה בה האמונה הייתה המגדיר החברתי המכריע, הם טשטשו את ההבדלים החדים בין היהדות והנצרות ונעו ביניהן. תפוצת המראנוס מחוץ לחצי האי האיברי איחדה את מי שנותרו קתולים, מי ששבו ליהדות והצטרפו לקהילות יהודיות, ואף דאיסטים וספקנים שהצטרפו לחוגים של בני השקפתם בכרכי אירופה הגדולים.[1] ברוך שפינוזה, צאצא למראנוס ואבי הפנתאיזם, מילא תפקיד מרכזי בערעור שלטון הדת באירופה, אך המסר שלו היה כלל-אנושי, לא יהודי: ללא התורה שתגדיר אותם, היה משוכנע שהיהודים יחדלו להתקיים כקבוצה, תוצאה שאף ראה כרצויה.[2]
בשלהי המאה ה-18 בוטלה האוטונומיה הקהילתית של היהודים יחד עם יתר הקורפורציות החברתיות בידי המדינה הריכוזית העולה, במקביל להיחלשות האמונה הדתית; הן החשיבות וההכרה שייחסו הנוצרים ליהודים כעם הנבחר-לשעבר, גם אם מושפלים, והן המסד הפנימי של הזהות היהודית עד אותה עת נחלשו אם לא התפוגגו כליל. אז החלה לעלות השאלה היהודית המודרנית לגבי מעמדה, זהותה והגדרתה של הקבוצה בעולם שהשתנה מן היסוד. אינטלקטואלים יהודים החלו לנסות לגבש מענה סדור לבעייתם. אלעזר בן-דוד, שאול אשר ופרץ בר, מהקיצוניים בין אנשי תנועת ההשכלה, הציעו לצמצם את הדת למעט יותר מדאיזם (דוד פרידלנדר הטיף בגלוי לזניחתה המוחלטת ולהתבוללות). אבל גם טיעוניהם שלהם נשענו על הנחת ההתגלות האלוהית,[3] בכפוף לפרשנות שכלתנית ככל שתהיה, ונימוקם היה שציווי הבורא הטהור הושחת וסולף במשך השנים. במרכז ומערב אירופה הביאו תהליכי החילון להגבלת היהדות דווקא לתחום הדת הנפרד. האמונה נותרה כשדה היחיד שבו ניתן היה לתת ליהדות ביטוי בעולם המושגים שנגזר מהאמנציפציה, ושדרש הזדהות עם מדינות-הלאום החדשות. היהדות הרפורמית הצעירה הנהיגה שינויים רדיקליים כדי להתאים את המסורת הישנה, בעוד היהדות האורתודוקסית המתגבשת הכירה בו בשתיקה או, במקרה של אסכולת 'תורה עם דרך ארץ', אף נתנה לו ביטוי אידאולוגי שטען לנאמנות לעבר יחד עם קבלת המודרנה.
רבים מחלוצי מדעי היהדות שפוגגו את בלעדיות הפרשנות המסורתית לכתבי הקודש ולתולדות ישראל, כמו יום-טוב ליפמן צונץ ומוריץ שטיינשניידר, רחקו מאמונה, ועניינם בנושא היה אקדמי טהור. הם סירבו להפנות את תחום עיסוקם להתמודדות עם הבעיות המודרניות ואף בזו לכך, כשהם משוכנעים שהיהדות נידונה לכליה בעידן החדש, ותפקידם לתעד את מורשתה למען חוקרי העתיד. לטענת ידידו גוטהולד וייל, העיר שטיינשניידר פעם: ”משימתנו היחידה היא להביא את שרידי גוויית היהדות לקבורה נאותה.”[4] ניכור גמור לדת וקבלת השכלתנות המודרנית במקביל להזדהות כיהודים היו נפוצים אצל רבים בדור הראשון לאמנציפציה, והתלוו לכך חיבוטי נפש עזים,[5] אך לא התלוותה לכך שום הגדרה פוזיטיבית חדשה. ילדיהם של יהודים כאלו התנצרו והתבוללו כמעט תמיד.[6]
החילוניות היהודית האידאולוגית עריכה
רק ביהדות מזרח אירופה קמה הגדרה חדשה, חילונית ופוזיטיבית לזהות היהודית. עד שנות ה-1870, עסקו משכילי רוסיה בפנייה אל הרבנים המקומיים להתאים את ההלכה לצורכי התקופה המשתנה, אך מובילי מאמץ זה, במיוחד משה לייב ליליינבלום, התייאשו ממנו.[7] יהודי המזרח היו קבוצה אתנית מובחנת שלא עברה כמעט שום תהליך תירבות: ב-1897, 97% מהיהודים ברוסיה ובפולין הכריזו על יידיש כשפת אמם, ורק מעט ידעו רוסית היטב. העברית נותרה לשון השכלה חשובה, והתחוללה בה תחייה ספרותית גדולה. תהליכי החילון בקרב יהודי המזרח היו משמעותיים אך מהוססים – עשורים רבים לאחר שבמערב הטרידה סמכות ההלכה רק את קומץ האורתודוקסים, עדיין נצרך רדיקל כמיכה יוסף ברדיצ'בסקי להיאבק ולהתפלמס כדי לנסות לשבור את תוקפה בקרב ההמון בארצו – והווייתם הנפרדת כיהודים הייתה מובנת-מאליה בעיניהם; שלא כבארצות האמנציפציה, השאלה מדוע בכלל להישאר יהודים כמעט לא הייתה קיימת. התגברות הלחץ החיצוני והרדיפות הביאו לעליית התנועות הלאומיות (חיבת ציון, האוטונומיזם וכו') בקרבם משנות ה-80. תנאים אלה סיפקו מצע איתן שעליו יכלה להיבנות תפישה לא-אמונית בקרב האינטליגנציה הצעירה.[8] היה זה אשר צבי גינצבורג, "אחד העם", ההוגה החשוב ביותר של הזהות היהודית החילונית, שביקש לשמר רצף מלא עם העבר בלי להדחיק את סוגיות השעה ותוך התמודדות מלאה עמן.
כפי שציין לורנס זילברשטיין, אחד העם היה מודע לכך שהשיח התאולוגי שבו השתמשו היהודים להגדיר את עצמם לא היה תקף לצעירים משכילים כמותו, ועמד לאבד רלוונטיות לגבי מרבית החברה. בעוד שאחרים התעלמו מכך ולא התעמתו עם הנושא, הפתרון שגיבש היה מהפכני. הוא ייתר לחלוטין את כל הוויכוח על תוכן ההתגלות וזנח את מושג הבחירה בידי האל. בהשקפתו החילונית האגנוסטית, העם קם לבדו ופיתח את נהגיו ומסורותיו לגמרי בעצמו; הכוח המפרה והמניע בהיסטוריה לא היה שלשלת מסירת התורה לאורך הדורות, אלא "רוח לאומית" שאיחדה את כל היהודים, שאותה הוא תיאר במושגים ביולוגיים-גזעיים ששאל מעולם המושגים האירופאי של ימיו, מרעיונות של הוגים כמו הרברט ספנסר. הוא החיל את תפישתו לאחור על כל תולדות ישראל, שבהן ראה ביטוי לדחף הישרדות זה. כפי שכתב ב-1898:
”היהודי החפשי בדעותיו, אבל אוהב עמו... הוא בבחינת פנתיאיסט לאומי. הוא רואה כח־היצירה של רוח העם מבפנים במקום שהמאמין אינו רואה אלא כפית הר כגיגית על ידי כח עליון מן החוץ. לו על כן הצדקה יותר לדבר בשם קניני הרוח של העם... בהיות, לפי השקפתו, הרוח הלאומי הוא הבורא לו בעצמו את קניניו בצלמו ... גאותו הלאומית של היהודי המאמין היא גאות עבד שרבו מקרבו לעבודתו, נותן דבריו בפיו ועושה חפציו על ידו; וזו של הלאומי החפשי בדעותיו, גאות בן־חורין המכיר את הכח שבנפשו פנימה.”
הוא לא היה היחיד או הקיצוני בין מגבשי התפישה החילונית-תרבותית החדשה שראתה את היהדות כתרבות, אך היה החשוב והשיטתי שבהם. מבקרו החריף, הרדיקל מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, תיעב את ההווה היהודי במזרח אירופה וקרא לניתוק הרצף עם העבר, ל"שינוי ערכין" מוחלט בהוויה המסורתית ולפנייה מודעת לעיצוב מודל חדש ומנוגד, ”לא יהודים אחרונים כי אם עברים ראשונים” שיקיים סינתזה עם תרבות העולם. ברדיצ'בסקי העמיד במרכז את החופש של בני ההווה לעצב לעצמם תודעה לטעמם, והתריע כי כל ניסיון להעדיף את שימור העבר יוביל בהכרח להתנגשות פנימית ולקרע בנפש. הוא שאב מהגותו של ניטשה, ועסק רבות באיתור והשבה לשיח של דמויות ומאורעות נשכחים בספרות ובהיסטוריה היהודיות, שיכלו להתאים למושגיו אודות אומץ לב וחיוניות. היה זה ברדיצ'בסקי שהחל את העיסוק בהתאבדות הקנאים במצדה. גינצבורג לעומתו רחש הערכה רבה למסורת, לא כגוף של ציוויים אלוהיים אלא כאוסף מנהגים שתכליתם לגבש את הקבוצה וניתן היה להתאימם ולבחור מביניהם לפי שיקול זה.[9] אחד העם אף ניסה לטעון שחוקי ההלכה נוצרו לא לתכלית עצמם, אלא כדי לשמר את העם בגלות ולהבטיח את המשכיותו – מיתוס שהתקבע כעובדתי בעיני אידאולוגים חילונים רבים.[10]
במקביל לשניהם פעל גם שמעון דובנוב, אבי ההיסטוריוגרפיה החילונית היהודית, שביטא את התזה הלאומית-תרבותית בכרוניקה רחבת-היריעה שלו "דברי ימי עם עולם". ההיסטוריונים הגדולים של חכמת ישראל בגרמניה, כמו היינריך גרץ, אומנם החליפו את הפרשנות הרבנית המסורתית לתולדות היהודים, אך הוסיפו להתייחס אל הדת כליבתה של ההיסטוריה שלהם. תפישותיו של דובנוב, לעומתם, תיארו את עם ישראל כ"אורגניזם פסיכולוגי" שכל היחידים היו רק "תאים בתוכו", ושיצר לעצמו מוסדות קהילתיים חזקים כדי לשמר את הווייתו הלאומית הקמאית. הוא ואוהדיו שאפו לאוטונומיזם יהודי ברוסיה.
פתרון שהתמקד בגלוי יותר ביהודי המזרח לבדם (הגם שאחד העם ורבים כמותו היו משוכנעים שיהודי המערב היו כבר על סף התבוללות גמורה ממילא) נהגה על ידי חיים ז'יטלובסקי, אבי היידישיזם הרדיקלי. בעיניו, שפת היידיש הייתה מוקד ההוויה של היהודים בסביבתו, התשתית לתרבותם וזהותם, והאמצעי היחיד שיכל להחליף את הדת כערובה להמשכיות. האידאולוגיה ששרטט התמקדה בפיתוח היצירה בלשון, במקביל לאימוץ השקפה חילונית-נטורליסטית מובהקת והפיכת המסורות הישנות לפולקלור, שיהווה אוצר מורשת אך ניתן יהיה לבחור מתוכו בחופשיות. ז'יטלובסקי מעולם לא דן בגורלן של קבוצות אתניות יהודיות אחרות, ותלמידיו חיקוהו על פי רוב.[9]
אחד העם, ברדיצ'בסקי, דובנוב וז'יטלובסקי היו רק בין הבולטים מקרב עשרות אינטלקטואלים יהודים מזרח-אירופאים שנטו להשקפות דומות, מיוסף חיים ברנר ועד לש"י איש הורוויץ, שכתביהם פשטו במהרה בקרב הדור הצעיר.[11] מן הרמה האינטלקטואלית-עיונית הגבוהה, פשטה האידאולוגיה אל חיי היום-יום, שם התחברה היטב למגמות שהתרחשו בפועל; שאיפת הוגיה הייתה לא רק לסלק מן הבמה את הערכים האמוניים הישנים, שתהליכי החילון הכלליים שחקו עד דק ממילא, אלא להחליפם בתוכן פרי יצירתם. מפלגות ותנועות פוליטיות, מהבונד הסוציאליסטי הרדיקלי עבור בפאלקספארטיי הבורגנית וכלה בזרם המרכזי בציונות, הכריזו על מחויבותן ליהדות כתרבות ולהצבת אלטרנטיבה לדת השוקעת. בקרב הציונים, הובילה מחויבות זו אף ל"פולמוס הקולטורה" בתחילת ה-20, שהביא לפרישת גורמים דתיים מן התנועה במחאה על הדרישה להפיץ תרבות חילונית. בתחום ההיסטוריוגרפיה, דובנוב וממשיכי דרכו עקרו את דימוי העבר היהודי סופית מההקשר האמוני שלו ומהצבת הדת במרכזו. אישים ומאורעות שנשכחו או טושטשו בראיית העבר המסורתית, הוצבו בהבלטה במרכז, כדי ליצור היסטוריה חילונית שתהווה מצע ללאומיות. ספרות, תיאטרון ויצירה אחרת בהיקף גדול, ביידיש ובעברית, סיפקו ליהודי מזרח אירופה תוכן תרבותי מחולן, שהתחרה בתוצרת בשפות הארצות המקומיות. לבסוף, התבטאה המגמה בשדות החינוך ותרבות הילדים והנוער. נוסדו בתי-ספר ותנועות נוער שהורו לצעירים את ההיסטוריה ותפישת העולם החדשה. מעגל השנה גויס אף הוא; מסורות החגים, שהיו מקובעות בתודעת הציבור ובעלות חשיבות משפחתית-קהילתית, שומרו במידה רבה אך משמעותן עברה פירוש-מחדש רדיקלי לעיתים. משוררים וסופרים ממרדכי ריווסמן ועד לוין קיפניס התגייסו ליצור תוכן חדש, חילוני, לחגים ולמסורות אחרות.
בהשלכה מהגדרתם-מחדש את העם, ההוגים החילונים המובילים שאפו גם לשנות את תבחיני ההשתייכות אליו לסממנים אתניים-לאומיים. אחד העם לא הכיר כלל בתוקפו של הגיור וראה בו הליך חסר משמעות, ברדיצ'בסקי תמך בהטמעה של הערבים בארץ ישראל באמצעות נישואין וללא המרת דת, ויעקב קלצקין ראה בסירוב להזדהות עם הציונות "שמד לאומי", שהיה צריך לדעתו להוציא מכלל היהדות. האידאולוג הבונדיסטי א. ליטוואק תבע שהצהרה על יידיש כשפת אם תשמש כקריטריון הבסיסי להימנות על הקהילה היהודית.
הניסוח-מחדש של הזהות וההכרה היהודיות סחף אחריו את רוב יהודי מזרח אירופה כשעברו תהליכי מודרניזציה וחילון, הן במקומות מושבם והן בתפוצה, בקרב המהגרים באמריקה, ארץ ישראל ויתר העולם. שלהי המאה ה-19 והמחצית הראשונה של המאה ה-20 היו ימים של שגשוג והתפשטות לחילוניות היהודית, בתקופה שבה תושבי או יוצאי מזרח אירופה היו רוב מוחלט, לפחות חמש שישיות, מקרב יהודי תבל. רשתות בתי-ספר שהורו ביידיש או בעברית צמחו בפולין, במדינות הבלטיות ובברית המועצות, והיהודים הוכרו בכולן כמיעוט לאומי בין מלחמות העולם. בשנות ה-30 מנו האדוקים דתית בפולין עצמה, מעוזם האחרון בעולם, לא יותר מ-20%–33% מכלל האוכלוסייה היהודית.[12]
בקרב המהגרים בארצות הברית הייתה תרבות חילונית עשירה, בעיקר ביידיש, ורובם התנכרו לדת. ברמה האינטלקטואלית הגבוהה התרכזו הוגים סביב כתב-העת "מנורה" (אנ'), שקם ב-1915 והטיף ליצירת "עבריות חילונית" תוך גינוי הדת והרבנות. איגודים כמו הארבעטער רינג, לדוגמה, חילנו את המסורת הישנה ובין היתר הנהיגו סדרי פסח בדגש סוציאליסטי, עם הגדות מתוקנות בהתאם ביידיש ואנגלית שהרעיונות הדתיים נערכו החוצה מתוכן. התנועה הרקונסטרוקטיבית הקטנה אך המשפיעה של מרדכי קפלן, שהושפע מאוד מאחד העם, נותרה קרובה אומנם לסמלי הדת אך עיקרה את משמעותם.[6] גם קפלן שלל אל פרסונלי ואת מושג ההתגלות, הגדיר את היהדות כציווילזציה, וכתב ש”חווה מהפכה קופרניקאית בהבנת היהדות... הדת היהודית התקיימה עבור העם, לא העם עבור הדת.”[13]
בארץ ישראל, הציונות הסוציאליסטית הייתה דומיננטית: ממשיכיו של אחד העם, במיוחד ביאליק, ניסו לעצב מחדש יסודות נבחרים ממורשת העבר, כמו השבת, כמצע לאתוס לאומי. התרבות הציונית העמידה במרכז את התנ"ך, שסיפק רקע רומנטי ועתיק ואפשר לטשטש כ-1,500 שנות מסורת רבנית. דוד בן-גוריון ומנהיגים אחרים אחזו בשניות כלפי המקרא: הם דחו כמובן את האמונה במקורו האלוהי, אך גם ראו בו טקסט מדויק היסטורית ושללו את מרבית מסקנות ביקורת המקרא. כפילות זו אף הונחלה למערכת החינוך, והתפישה שהתקבלה בציבור הייתה שהתנ"ך הוא מקור אמין למעט האפיזודות העל-טבעיות.[14] האליטה התרבותית של היישוב הציוני, שעמדו לרשותה מנגנוני שליטה בחברה הריכוזית והמגויסת, הופקדה על יצירת נכסי תרבות ופירוש-מחדש של המסורת לטובת המפעל הלאומי. חולנו חגים כמו שבועות, שמשמעותו המסורתית כחג מתן תורה נזנחה לטובת הצגתו כחג קציר, או חנוכה, שנס פך השמן והיבטיו האמוניים נדחקו והוא עוצב-מחדש כמסמן מלחמה על עצמאות מול כובש זר (ולא מלחמת אזרחים דתית). על אף שאימוץ מלא של תוצרי הממסד התרבותי הוגבל רק לאליטה הציונית-סוציאליסטית ובפרט לחלק מהקיבוצים, בהם נחוגו החגים באופן בלעדי ברוח זו, השפעתו חדרה באופן משמעותי למרבית החברה ביישוב ובמדינת ישראל. באמצע המאה ה-20 אף ניסו גורמים קיבוציים ליצור מעין-גיור חילוני, על בסיס טמיעה לאומית ותרבותית.
הניסיון השאפתני, הקיצוני והמקיף ביותר ליצור זהות חילונית מבוססת נערך בברית המועצות, כשהאידאולוגים של הייבסקציה, כמו משה ליטבקוב, ניסו לכונן לאום דובר-יידיש שישתלב כשווה במערכת הלאומים הסובייטית. בשנות ה-20 וה-30 חוללו היידישיסטים הסובייטים יצירה תרבותית ענפה בכל התחומים, שהייתה כרוכה גם בתעמולה אתאיסטית ובהגדרה של ההווי היהודי במונחים אתניים ותרבותיים, תוך מתקפה חריפה על המורשת הדתית. יותר מ-1,100 בתי-ספר הורו את התרבות והתפישה ההיסטורית היידישיסטית לילדים בבלארוס ובאוקראינה, שאוכלוסייתן היהודית הייתה צפופה ושורשית וטרם התבוללה בתרבות הסביבה, בעוד שאינטלקטואלים כתבו ספרות ומחזות תיאטרון שנועדו להוות תרבות גבוהה, ובעשרות פלכים התקיימה אוטונומיה פוליטית יהודית. בטיעון שהמרכיב העברי (כמו אותיות מנצפ"ך) ביידיש מהווה גורם קלריקלי-ריאקציוני, אף תוקנה ב-1920 ושוב ב-1932 אורתוגרפיה חדשה לשפה שהמילים שמקורן עברי אויתו בה מחדש.[15] הייבסקציה הייתה שרויה במבוכה לגבי הקבוצות האתניות היהודיות האחרות, שלא דיברו יידיש (ומנו כ-3% מיהודי ברית המועצות). אלו עברו לבסוף לטיפול המנגנונים המפלגתיים המקומיים.[16]
מחוץ לתפוצה של יהדות מזרח אירופה, לשיח החדש הייתה השפעה גם על יהודי המערב, אם כי זו הייתה מוגבלת. בארצות האמנציפציה, הטמיעה התרבותית הושלמה כבר סביב אמצע המאה ה-19 ושוויון הזכויות הותנה בניסוח היהדות במושגים קוֹנְפֶסיוֹנַלִיִים, ככנסייה אחת מני רבות של "בני דת משה" השייכים ללאום המקומי. אף שרוב היהודים היו אדישים לדתם, הם הוסיפו לתפוש את עצמם במושגים כאלה והיו חשדנים ומנוכרים כלפי האידאולוגיה של המהגרים ממזרח אירופה, גם משום שאיימה פוטנציאלית על מעמדם האזרחי; באורח פרדוקסלי, המזרח-אירופאים החזיקו בהשקפות בלתי-דתיות ואנטי-דתיות אף על פי שהיו קרובים הרבה יותר למסורת, בעוד שהמערביים התעקשו לרוב שהיהדות היא רק או לפחות קודם כל דת, הגם שהיו מנוכרים לזו.[17] המהגרים, בתורם, בזו למערביים כולם גם יחד כמתבוללים תלושים וחסרי רגש לאומי – חיים ויצמן תיאר את המנהל החרדי שעבד תחתיו בגרמניה: "הרב ד"ר בארנס, אדוק קיצוני... היה מתבולל גמור, וכינה עצמו 'גרמני בן דת משה'".[18]
יהודי ארצות האסלאם, בינתיים, היו חשופים פחות ללחץ להגדיר את עצמם מחדש – בין אם לכיוון של קבוצה דתית או לאומית – משום שחיו בחברה מוסלמית שהגדרות כאלה היו זרות לה. למרות עלייתה המהוססת של הלאומיות הערבית, שניסתה לשווא לנטרל את היסוד הפוליטי באסלאם, ולהופכו מחוקה אלוהית מכתיבת-כל לעניין פולחני אישי, לא הייתה בחברה המוסלמית כל הפרדה בין ספירות "דתיות" שהאמונה הייתה מוגבלת אליהן, לבין "חילוניות". בכך, החברה המוסלמית דמתה ליהדות הטרום-מודרנית, ונבדלה מהנצרות. יתרה מזאת, הקהילות שמרו על אוטונומיה משפטית ניכרת: מוסד המילט העות'מאני, סמכות בתי-הדין הרבניים במרוקו להכריע בחלק ניכר מהעניינים האזרחיים, וכיוצא בזה, הותירו את יהודי ארצות האסלאם כגוף קורפורטיבי נפרד במידה מסוימת. אף שרובם התרחקו משמירת מצוות ואורח חיים מסורתי, וחלק ניכר העדיפו להיטמע בתרבות המעצמות הקולוניאליות, הם נותרו בבסיסם קרובים יותר לתפישה היהודית המקורית: השתייכות הכלל לקולקטיב מוגדר-אמונה, שחבק את כל תחומי החיים מכוח לידה ומורשת ללא קשר להשקפת הפרט,[19] ולא שכנוע אישי באמיתות הדת שהוגבלה מאליה למרחב הפרטי, כבמערב, או לחלופין תודעה והכרה לאומית, כבמזרח.
היחלשות והתמדה עריכה
 |
ראו גם – חילוניות בישראל |
לקראת מלחמת העולם השנייה, תנועות יהודיות-חילוניות היו הכוח השליט ברחבי התפוצה ונראו כעומדות לסחוף אותה כליל. אבל מגמה זו השתנתה.[20] בברית המועצות, הציבור היהודי שכל ההגבלות הוסרו מעליו העדיף ברובו להתבולל ישירות בתרבות הרוב הרוסית, והתעלם מהאוטונומיה התרבותית שהוצעה לו. היידישיזם הסובייטי הוכרז ככישלון בשלהי שנות ה-30. הדור הראשון של אלו שנולדו בברית-המועצות עבר רוסיפיקציה מעמיקה כל כך,[15] עד שפיקוד הצבא האדום נמנע מלהגדירם כ"לא-רוסים" (כלומר כזקוקים להתאמות לשוניות ותרבותיות) ב-1942.[21] לאחר המלחמה התווספו לכך גם רדיפות השלטונות שפנו נגדם: היהודים הסובייטים נותרו ברובם עם מעט מאפיינים חיוביים ותוכן עצמי, ותפשו עצמם בעיקר על דרך השלילה, כמיעוט מופלה שאפילו ההתבוללות נמנעה ממנו בשל סימונו הלאומי היהודי במסמכי הזהות.[22] השואה הכריתה כליל את המרכזים הגדולים בפולין ובארצות הבלטיות ואת המאגר הדמוגרפי בו צמחו התפישות היהודיות-חילוניות.
במקביל, צאצאי המזרח-אירופאים בארצות הברית עברו אמריקניזציה וטמיעה ורובם עזבו את שכונות המהגרים הצפופות והעניות בהן התגוררו. לא פחות משהתרחקו מתרבות הוריהם ומהאידאולוגיות שאלה הביאו עמם – ההווייה היידית שלהם נראתה עתה אנכרוניסטית לחלוטין – הם נדרשו לקבל את הנורמות הדתיות של המעמד הבינוני האמריקני שבו ביקשו להיקלט, תביעה שהייתה חריפה במיוחד בראשית המלחמה הקרה כשהיעדר השתייכות דתית החשיד באהדה לקומוניזם. הנהירה ההמונית לבתי-הכנסת הפכה את היהדות הקונסרבטיבית, שיצרה פשרה בין אווירה מסורתית לנינוחות כלפי אי-שמירת מצוות, לתנועת ענק תוך זמן קצר. גם היהדות הרפורמית צמחה פי חמישה בין 1937 ל-1956, אם כי הנהגתה הרבנית התקשתה לעכל ציבור שדרש החזרה של פריטים מסורתיים רבים שזנחה בעבר (כמו טליתות, כיפות ושופרות), אך מתוך ראייתם כחלק מהמורשת וללא שום אמונה:[6][23] תאולוגים רפורמים סירבו בתוקף להתפשר עם הנטייה הרווחת בקהל לוותר על הרעיון של בחירת עם ישראל ולראותו כקבוצה אתנית גרידא שהדת הייתה פשוט חלק מתרבותה.[24] ב-1968 פרש הרב שרווין ויין, שבניגוד לחברי קהילות רבים אחרים סירב להסתיר את האתאיזם שלו, כדי לייסד את היהדות חילונית-הומניסטית, זרם קטן שניהל טקסים של מעין-תפילה כביטוי תרבותי ומחק כל אזכור לאלוהים.[23]
ביישוב הציוני בארץ ישראל נהנו הכוחות החילוניים מבכורה בשנים שלפני הפסקת השלטון הבריטי ב-1948. אבל ייסוד מדינה עצמאית וקליטת הגירה המונית (בייחוד מארצות האסלאם) דחף את הממשל למסלול פשרני יחסית, מתוך הצורך לפנות למכנה המשותף ואילוצים פוליטיים. שומרה ההגדרה העות'מאנית הישנה של כלל יהודי ישראל כמילט בעל מעמד נפרד שכל חבריו כפופים לרשויות הדתיות בעניינים שונים, בעיקר דיני אישות. בשנות ה-50 ניזומו שיעורי דת בבתי-הספר הכלליים; ב-1958, לאחר משבר בסוגיית מיהו יהודי, נסוגה הממשלה מהעמדה שאיפשרה לכל המצהיר על עצמו בתום לב להתקבל ככזה ואומצה ההגדרה הדתית עבור זכאות להגירה. למרות זאת, האתוס הלאומי-חילוני נותר חזק מאוד בחצי-היובל הראשון לעצמאות. ההנהגה אמנם ויתרה לדת במישורים רבים, אך שאפה לשלוט בה ולהכיל את סמליה כחלק מגישת הממלכתיות שנועדה לכונן זהות ישראלית אחידה.
שנות ה-70 וה-80, לאחר מלחמת יום הכיפורים ועליית הליכוד, עמדו בסימן התפוררותה של הממלכתיות ושל ההגמוניה הציונית-סוציאליסטית, ובכלל זה תמונת העבר, האתוס והחזון ששאפו להציב בפני כלל החברה.[25] כמו כן, בדומה ליתר העולם, הביקורת הפוסט-מודרנית על הקדמה והרציונליזם עוררה תחייה דתית והקנתה לגיטימציה מחודשת לרוחניות ולאמונה.[26] ישראל חדלה להיות חברה מגויסת וריכוזית, ואימצה מרכיבים של ליברליות וחברת צריכה. בריק שנותר, עלה הימין הדתי ככוח חזק ומשפיע בפוליטיקה בדמות גוש אמונים המשיחי, כשהתאורטיקנים שלו תוקפים את הטענה כי עם ישראל הוא "עם רגיל" ומחזירים את ההגדרות האמוניות הישנות לשיח הכללי; גם החרדים, ששורותיהם תפחו מגל חזרה בתשובה, הפכו מגורם שוליים לכוח משמעותי בחברה הישראלית. במקביל עמדה שיבה של יוצאי ארצות האסלאם להזדהות מופגנת עם המסורת, שתוצאתה הבולטת ביותר הייתה מפלגת ש"ס. התחזקות הכוחות הדתיים ברמה הערכית, בטענה להיותם המייצגים היחידים של זהות ותוכן יהודיים פוזיטיביים ובעלי משמעות – הרבה יותר מהגידול המספרי של שומרי מצוות; אלה נותרו מיעוט מובהק והוסיפו לאבד צעירים רבים ליציאה בשאלה, בעוד המרחב הציבורי בישראל נעשה פתוח, ליברלי ומחולן יותר – דחפה את האגף החילוני בחברה הישראלית למגננה אידאולוגית לקראת סוף המאה.[27][28] הוגים לא-ציוניים ופוסט-ציוניים טענו שכל זהות יהודית תהיה כרוכה בדת ללא הפרד, והדרך היחידה לקדם חילוניות בישראל היא מינימיליזציה שלה והעמדת הישראליות האזרחית במרכז.
תגובה עיקרית למשבר החילוניות היהודית, במיוחד בישראל אך גם מחוצה לה (שם הוא מתבטא באדישות גמורה ובהתבוללות בהיקף גדול), הייתה פנייה של פעילים ללימוד ולהתעניינות במסורת וביצירה היהודית – לא באורח אקדמי מנותק ואובייקטיבי, אלא בניסיון להנחיל אותה כמורשת אקטואלית וכתרבות לציבור הרחב. גישה כזו אומצה על ידי גופי "ההתחדשות היהודית" השונים בישראל וגם ארגונים יהודיים במערב, כמו קרן פוזן הבריטית, שהפנו עורף לזרמים הדתיים בארצם ואימצו שוב בגלוי תפישה חילונית.[6]
לקריאה נוספת עריכה
- ידידיה יצחקי, בראש גלוי: עיקרים של חילוניות יהודית, הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה, תש"ס.
- Zachary I. Heller, Dr. David M. Gordis, Jewish Secularity: The Search for Roots and the Challenges of Relevant Meaning, University Press of America, 2012.
- , יוכי פישר, חילוניות במשבר, חילון מעמיק, 2021
הערות שוליים עריכה
- ^ ראו למשל: Yirmiyahu Yovel, The Other Within: The Marranos : Split Identity and Emerging Modernity, Princeton University Press, 2009. עמ' 352-358.
- ^ Steven Bayme, Jewish Arguments and Counterarguments: Essays and Addresses, KTAV Publishing House, 2002. עמ' 172-173; Steven Nadler, A Book Forged in Hell: Spinoza's Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age, Princeton University Press, 2011. עמ' 166-168.
- ^ על נקודה זו ראו במיוחד: Alan T. Levenson, Roger C. Klein, An Introduction to Modern Jewish Thinkers: From Spinoza to Soloveitchik, Rowman & Littlefield, 2006. עמ' 121.
- ^ מיכאל מאיר, Judaism Within Modernity: Essays on Jewish History and Religion, Wayne State University Press, 2001. עמ' 138; הציטוט במקור מ: גוטהולד וייל, "מוריץ שטיינשניידר",יידישה רונדשאו, 8 בפברואר 1907, עמ' 54.
- ^ ראו למשל: מיכאל מאיר, The Origins of the Modern Jew: Jewish Identity and European Culture in Germany, 1749-1824,. Wayne State University Press, 1979. עמ' 115-123.
- ^ 1 2 3 4 Jonathan D. Sarna, The Rise, Fall, and Rebirth of Secular Judaism, Center for Cultural Judaism, 2007.
- ^ Michael Stanislawski, For Whom Do I Toil?: Judah Leib Gordon and the Crisis of Russian Jewry, Oxford University Press, 1988. עמ' 92–99 וכו'.
- ^ Laurence J. Silberstein, The Postzionism Debates: Knowledge and Power in Israeli Culture, Routledge, 2013. עמ' 34.
- ^ 1 2 לוונסון, קליין, עמ' 119-127; הציטוט מ: אחד העם, תחיה ובריאה.; Zvi Gitelman, Jewish Identities in Postcommunist Russia and Ukraine: An Uncertain Ethnicity, Cambridge University Press, 2012. עמ' 75.
- ^ על היפוך התפישה המסורתית שהעם קיים למען התורה, ראו בפירוט: Eli Lederhendler, Who Owns Judaism?: Public Religion and Private Faith in America and Israel, הוצאת אוניברסיטת אוקספורד, 2001. עמ' 5.
- ^ ראו למשל: דוד ביאלה, Not in the Heavens: The Tradition of Jewish Secular Thought, Princeton University Press, 2010. עמ' 158–160, 174-175 וכו'.
- ^ Jaff Schatz, Jews and the Communist Movement in Interwar Poland, בתוך: Dark Times, Dire Decisions : Jews and Communism, Avraham Harman Institute of Contemporary Jewry. Oxford University Press, 2005. עמ' 35.
- ^ מרדכי קפלן, Judaism as a Civilization, עמ' xii.
- ^ Alan T. Levenson, The Making of the Modern Jewish Bible: How Scholars in Germany, Israel, and America Transformed an Ancient Text, Rowman & Littlefield Publishers, 2011. עמ' 47, 115-125.
- ^ 1 2 David Shneer, Yiddish and the Creation of Soviet Jewish Culture: 1918-1930, Cambridge University Press, 2004. עמ' 13-14.
- ^ שניר, עמ' 52-55.
- ^ Steven Zipperstein, Elusive Prophet: Ahad Ha'am and the Origins of Zionism, University of California Press, 2014. עמ' 114.
- ^ Michael Stanislawski, Zionism and the Fin de Siècle: Cosmopolitanism and Nationalism from Nordau to Jabotinsky, University of California Press, 2001. עמ' 4.
- ^ Medding, Peter Y.; Goldstein, Israel. Sephardic Jewry and Mizrahi Jews : Vol XXII. Oxford University Press, 2008. עמ' 48; רפאל פטאי, The Jewish Mind, Wayne State University Press, 1977. עמ' 429.
- ^ ראו למשל: Stephen Sharot, Comparative Perspectives on Judaisms and Jewish Identities, Wayne State University Press, 2011, 2011. עמ' 170-173; David Beale, Not in the Heavens: The Tradition of Jewish Secular Thought. הוצאת אוניברסיטת פרינסטון, 2015. עמ' 180-182.
- ^ The Language of the Sword”: Alexksandr Bek, The Writers Union and Baurdzhan Momysh-uly in Battle for the memory of Volokolamskoe shosse. עמ' 2, הערת שוליים 10.
- ^ גיטלמן, Jewish Identities, עמ' 121.
- ^ 1 2 Dana Evan Kaplan, The New Reform Judaism: Challenges and Reflections, University of Nebraska Press, 2013. עמ' 262.
- ^ Arnold M. Eisen, The Chosen People in America: A Study in Jewish Religious Ideology, Indiana University Press, 1983. עמ' 52-58.
- ^ אורי רם, Israeli Nationalism: Social Conflicts and the Politics of Knowledge. Routledge, 2010. עמ' 56-58.
- ^ Eva Etzioni-Halevy, The Divided People: Can Israel's Breakup be Stopped?, Lexington Books, 2002, עמ' 13.
- ^ Nissim Leon, Secular Jews: From Proactive Agents to Defensive Players, Israel Studies Review, 27,1 (2012), pp. 21–26, in JSTOR.
- ^ Guy Ben-Porat, Between State and Synagogue: The Secularization of Contemporary Israel, הוצאת אוניברסיטת קיימברידג', 2013. עמ' xi-xviii, 219-228.