פתיחת התפריט הראשי

איל רגב

היסטוריון ישראלי, פרופסור לגאוגרפיה היסטורית וארכאולוגיה של ארץ-ישראל בתקופת בית שני.

ביוגרפיהעריכה

רגב נולד בשנת 1970 ברמת-גן. את לימודי התואר הראשון עשה רגב באוניברסיטת בר-אילן וסיים ב-1994. את המסלול הישיר לדוקטורט במחלקה ללימודי ארץ-ישראל בבר-אילן הוא סיים ב-1999. את עבודת הדוקטור על 'ההלכה הצדוקית והשפעת הצדוקים על חיי דת וחברה' כתב בהנחיית פרופ' יהושע שוורץ. בשנת 2000 זכה במלגות פולברייט ורוטשילד ושהה בפוסט דוקטורט באוניברסיטת הארוורד.

רגב החל ללמד במחלקה ללימודי ארץ-ישראל וארכאולוגיה ב-1999 כמורה מן החוץ. הוא זכה במלגת אלון והחל ללמד במשרה מלאה ב-2001, אז גם נתמנה למרצה בכיר. ב-2007 הועלה לדרגת פרופסור-חבר ובשנת 2011 מונה לפרופסור מן המניין. רגב שימש כראש המחלקה ללימודי ארץ-ישראל וארכאולוגיה בין השנים 2011-2014. בשנים 2004-2005 היה חבר באקדמיה הצעירה של האקדמיה הישראלית למדעים. הוא הנחה כעשרים עבודות תיזה לתואר שני ועבודות דוקטור.

רגב נשוי לתניה, ואב לחמישה בנים ומתגורר בנווה דניאל. אחיו הוא יואב רגב חוקר ארץ-ישראל.

תחומי מחקרעריכה

רגב מתמחה בהיסטוריה וארכאולוגיה של תקופת הבית השני: מגילות קומראן, נצרות קדומה, ארכאולוגיה חברתית (קבורה, אומנות, ארכיטקטורה, כלי חרס) פרושים וצדוקים, בית המקדש, החשמונאים והורדוס. הוא עסק בין היתר בקבורה משפחה וחברה בירושלים בסוף ימי בית שני; כתות קומראן בהשוואה לכתות מודרניות; האידאולוגיה והארגון החברתי של יושבי האתר בחִ'רְבַּת קוּמְרָאן; יחסם של הנוצרים הראשונים למקדש; מדוע צלבו את ישו; זהותו היהודית של הורדוס.

מחקריועריכה

הלכה וחברה בימי בית שניעריכה

עבודת הדוקטור של רגב עובדה לספר הצדוקים והלכתם: על דת וחברה בימי בית שני, המשרטט את המחלוקות ההלכתיות בין הצדוקים והפרושים מצד אחד, ואת ההבדלים בין הצדוקים להלכה הקומראנית של מגילת המקדש ו'מקצת מעשי התורה' מצד שני. הוא עומד על כך שבמקרים מסוימים ההלכה הצדוקית, שהיא בדרך כלל ההלכה המחמירה, משקפת את ההלכה הקדומה, לפני הפיצול בין הפרושים לצדוקים.[1][2] הלכות הצדוקים היו שונות משל אלו של כתות קומראן (כגון במגילת המקדש) בתחום לוח השנה ותחומי הקדושה בהר הבית,[3] וכן בדיני הקרבת ואכילת מנחת זבח השלמים.[4] רגב מאפיין את השקפת הצדוקים כ'קדושה דינאמית' להבדיל מן 'הקדושה הסטטית' של הפרושים, ו'הקדושה האולטרה דינאמית' של ההלכה הקומראנית. רגב משחזר את מאזן הכוחות בין הפרושים לצדוקים בתקופה החשמונאית ובתקופת בית הורדוס, מנסה לברר מי שלט בבית המקדש ומתי, ועורך טיפולוגיה חברתית-תרבותית של הכהן כאב טיפוס של הצדוקים והחכם כאב טיפוס של הפרושים. את המודל של תפיסות הקדושה הוא יישם במקביל גם ביחס להבדלים בין תורת כהונה לספר דברים,[5][6] וכן ביחס להלכה הקומראנית מול זו של חז"ל.[7]

רגב מיפה את עמדותיו ההלכתיות של יוסף בן מתתיהו ביחס לאלו של הפרושים, הצדוקים, וכתות קומראן ומצא שלעיתים הוא דוגל בכל אחת מן השיטות, במה שכינה 'אקלקטיות הלכתית'.[8] אלא שהדבר אינו נובע בהכרח מחוסר עקביות אישית של יוסף בן מתתיהו, כיוון שתופעה זהה ניתן למצוא בכתביו של פילון האלכסנדרוני, בן זמנו של יוסף. משום כך נראה כי היו לא מעט יהודים שלא אימצו באופן אחיד אף אחת מן השיטות אלא התלבטו ביניהן או שילבו אותן זו בזו.

בית המקדשעריכה

בניגוד לדעה המקובלת לפיה תפילת הקבע (טקסט קבוע הנאמר בזמנים קבועים על ידי הציבור) החלה בבתי הכנסת לאחר החורבן, רגב עמד על המקורות המלמדים על ראשיתה של תפילת הקבע בבית המקדש, כגון בן סירא וספר מקבים א', ומאוחר יותר גם ספר מעשי השליחים כמו גם רמזים אצל יוסף בן מתתיהו ופילון האלכסנדרוני. התפילה תוך כדי עבודת הקרבנות מתוארת גם במשנה תמיד.[9] רגב עמד על הקשר בין תפילה לקורבן במקורות מימי בית ראשון ושני, וטען שהתפילות שנמצאו במערות קומראן אינן מעידות על קיומה של תפילת קבע מחוץ למקדש בקרב יתר העם.[10]

רגב מנתח את מזמורי ספר תהילים כמקור חשוב להבנת היחס לעבודת הקורבנות ולבית המקדש. בספר תהילים ניתן לראות את ההתלהבות הדתית מן הביקור במקדש והציפייה של בעל המזמורים להגיע אל המקדש, את הרגשות כלפי הבאת הקורבן, תשלום הנדר, הכרה בגדלות האל, וייחוס מוסר לאל או למקריב בעת הבאת הקורבן. בתהילים הקורבן נתפס כמטאפורה למתנה, כאמצעי ליצירת קשר עם האל.[11]

רגב אף עסק בעמדות המורדים ביחס למקדש כסיבה מרכזית למרידתם במרד הגדול נגד רומי. הוא עמד על כך שמדברי הפולמוס כנגד המורדים ב'מלחמת היהודים' של יוסף בן מתתיהו משתמעת טענת המורדים כי המתונים המתנגדים לרומא מטמאים את המקדש ומבזים את עבודת האל.[12] הוא ניסה להסביר את עמדת המורדים כנגד רומניזציה של המקדש – כגון הקרבת קורבן לשלום הקיסר – לאור התקוממויות נגד הפולחן הרומי ברחבי האימפריה הרומית באותה תקופה.[13]

מגילות קומראןעריכה

רגב השווה בין ההלכות המיוחסות ליוסי בן יועזר, שפעל בתקופת המקבים, לבין מגילת המקדש וברית דמשק מקומראן. הוא הראה שיוסי ואנשי קומראן עסקו בנושאים דומים, אלא שהחכם הפרושי הקדום הקל באופן עקבי בנושאים בהם בקומראן החמירו. לאור זאת הוא אף הציע לזהות את 'איש הכזב' הנזכר בברית דמשק ובמגילות הפשרים מקומראן עם יוסי בן יועזר.[14]

מגילת 'מקצת מעשי התורה' (ממ"ת), מכתב הלכתי הכולל רשימה של הלכות, עוסקת לדעת רגב בסוגיית טומאת המקדש ומנסה לשכנע את הנמען שמחוץ לכת, ייתכן שזהו יונתן החשמונאי, בצדקת עמדותיהם ההלכתיות המחמירות של המחברים. רגב עומד על כך שבעת כתיבת המגילה המחברים טרם הפכו לכת ולא פרשו באופן מלא מן החברה היהודית. הם קיוו ששיטתם ההלכתית ביחס לבית המקדש תתקבל והם יוכלו לשוב ולקחת בו חלק. משנכזבה ציפייתם, הם האשימו את המנהיגות החשמונאית ויתר העם בטומאה מוסרית, ופרשו מן החברה היהודית.[15] עבורם, תפילה והתנהגות מוסרית במסגרת הכת תפסה את מקום המקדש והקורבנות, אם כי באופן זמני בלבד.[16]

רגב בחן תפיסת העולם, החוקים והארגון של כתות קומראן, היחד וברית דמשק, לאור המודל הסוציולוגי של כיתתיות. הוא עמד על ההבדלים הארגוניים והחברתיים בין שתי היחד וברית דמשק, כגון ארגון היררכי ודומיננטיות של המנהיג המכונה 'המבקר' בברית דמשק לעומת שיוויוניות יחסית והעדר מנהיגים ביחד. לדעתו, היחד אימצו תפיסה כיתתית קיצונית ובדלנית יותר מברית דמשק.[17][18] בספרו רגב בחן את תופעת הכיתתיות בקומראן לפי מודלים סוציולוגיים ואף עמד על קווי דמיון רבים בין כתות קומראן לכתות קדם-מודרניות, ובהן האמיש, ההוטריטים, הפוריטנים, הקווייקרים והשייקרס: טקסי קבלה לכת, קבלה הדרגתית האורכת זמן רב, עונשים דומים לעבירות משמעת, חלוקה לקהילות קטנות המתפצלות בהדרגה, תפיסות דומות ביחס למגדר (שילוב נשים בכת) וכסף (ההון משחית, לעיתים יצירת לשיתוף כלכלי), ונטייה לייחס למנהיג המייסד תכונות מיסטיות.[19]

בניגוד לתפיסה המקובלת לפיה כת היחד הייתה קבוצה שהתנזרה מנשים וחיי משפחה, לדעת רגב אין לכך כל בסיס במגילת סרך היחד, התקנון של אותה הכת. למעשה, אין במגילות שום רמז לכך, ואין להשליך על המגילות מן הידיעות במקורות העתיקים על האיסיים שדגלו בחיי רווקות. לו כת היחד נמנעה מנישואין משפחה ומיניות, היו על כך אזהרות חוזרות ונשנות ועונשים לעבריינים, בדומה לאלו בסרך היחד בנוגע לחוסר משמעת ועבירות מוסריות. שתיקת המגילות בנושא מוכיחה כי לא הייתה כל דרישה לחיי רווקות. לעומת זאת, במגילה אחרת שקשורה ככל הנראה לכת היחד (4Q502 Ritual of Marriage) נזכרות רעיה, אחיות, זקנות, וכן גם זעטוטים. נראה שזוהי הוכחה לחיי משפחה ביחד.[20][21] אשר לממצא הארכאולוגי בחִ'רְבַּת קוּמְרָאן, אמנם נמצאו שם רק מעט נשים וילדים, אך רק חלק קטן מן הקברים נחפר.

החשמונאים והורדוסעריכה

במחקריו על חג החנוכה רגב טוען שמלכתחילה היה זה חג של ימי מילואים בהם נחנך המקדש, הוא נקרא בספר מקבים ב' חג סוכות, מכיוון ששלמה המלך ושבי ציון חנכו את המקדש סמוך לחג הסוכות.[22] בספרו של רגב על האידאולוגיה החשמונאית הוא משלב מחקר היסטורי וארכאולוגי על מנת להבין את זהותם העצמית של החשמונאים כמנהיגים ושליטים וכיצד הם רצו שנתיניהם יראו אותם. על בסיס הארכטקטורה, המקוואות, וכלי החרס בארמונות החשמונאים, והאופן בו המקבים מוצגים בספרי מקבים א' ומקבים ב', רגב טוען שהם התיימרו להיות מנהיגים דתיים, ולא רק פוליטיים.[23][24] הכתובת המופיעה על רוב מטבעות החשמונאים 'חבר היהודים' מייצגת את כל העם היהודי, ומסמלת את שלטון החשמונאים בשיתוף כל העם היהודי (כולל יהודי התפוצות) או לכל הפחות בשמם של כל בני העם.[25] למעשה, בפועלם של החשמונאים לחיזוק מלכותם, כגון התקנת תשלום שנתי של מחצית השקל עבור בית המבקש על ידי היהודים בארץ-ישראל ובתפוצות, הם עיצבו וחיזקו את הזהות הקולקטיבית של העם היהודי.[26] אשר להתייוונות, החשמונאים אימצו מספר מאפיינים הלניסטיים כגון בריכות שחיה, בתי מרחץ, כמו גם סמלים על גבי המטבעות – קרן שפע, זר, קסדה ועוגן. מאידך, הם הטילו על עצמם מגבלות כשנמנעו מלהשתמש בכלים מיובאים ומפוארים, וארמונותיהם היו צנועים יחסית.[27][28]

הורדוס נתפס כמי שאימץ באופן מופגן את התרבות ההלניסטית והרומית. אולם, בדיונו בזהות היהודית של הורדוס רגב הראה כי בארמונותיו נתגלו למעלה מ-40 מקוואות טהרה, שחלקם נמצא בחלקים הפנימיים של הארמון ושימשו את המלך ומקורביו. הורדוס אף צירף את המקווה לבית המרחץ הרומאי שהקים ברבים מארמונותיו (כגון יריחו, מצדה, הרודיון וקיפרוס) .ובכך יצר זיקה ישירה בין תרבות רומית לשמירת ההלכה. נוסף לכך, הורדוס וצאצאיו נמנעו בדרך כלל מלהשיא את בנותיהם לגויים, ודרשו מחתנים נכרים להימול וככל הנראה להתגייר. בנאומים המצוטטים אצל יוסף בן מתתיהו, הורדוס ומקורביו הדגישו כי הקרבה לרומא מבטיחה את זכויותיהם הדתיות של היהודים בארץ-ישראל ובתפוצות, ובכך ניסו להצדיק את הקרבה לרומא.[29][30]

ניתוח ארכטקטוני של ארמונות הורדוס מלמד כי המלך התיימר לארח באופן אישי את המבקרים בארמון והיה מעוניין במגע עם אנשי החצר והמבקרים בארמונותיו. רק בסוף ימיו ניתן לראות התרחקות של חדר הכס של המלך מיתר חלקי הארמון. חשדנותו והסתגרותו של הורדוס התפתחה, לפי הממצא הארכאולוגי, רק בשלב מאוחר של מלכותו.[31][32]

ארכאולוגיה חברתיתעריכה

רגב ניסה ללמוד על החברה היהודית, ולעיתים גם על חיי הדת,[33][34][35] באמצעות בחינה של הממצא הארכאולוגי, לעיתים קרובות תוך שימוש בתאוריות ומודלים מתחום הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה.

במחקרו על תפיסות הטהרה, הוא מזכיר כי החל מן התקופה החשמונאית נכנסו לשימוש מקוואות רבים, כולל מקוואות הסמוכים לבתי כנסת ובתי קברות, ואילו לאחר ימי הורדוס החל השימוש האינטנסיבי בכלי אבן שאינם מקבלים טומאה. גם המקורות הכתובים מתקופות אלו מלמדים על צורך רב של יהודים רבים להיות טהורים. אך לא מדובר בטהרה לצורך ביקור במקדש והבאת קורבנות, אלא על מנת לאכול מזון שהוא חולין בטהרה, ולפני קריאה בתורה בבית הכנסת או פעילויות אחרות שיש בהן קדושה. רגב כינה דפוס טהרה זה "טהרה לא-כוהנית" וקשר אותה לדגש של יחידים על גופם ועל הרצון לפתח את הפרקטיקות הדתיות באמצעות היחיד, האינדיבידואל.[36]

מחקריו על הקבורה התמקדו אף הם בתופעת האינדיבידואליזם. הטמנת הנקברים בארונות אבן קטנים –גלוסקמות – לאחר ליקוט העצמות – לא נבעה מאמונה בתחיית המתים. שכן, לפי כתובות על מספר גלוסקמות גם בני משפחות כוהנים גדולים שלפי מוצאם שסביר שהיו צדוקים (שכפרו בתחיית המתים). כמו כן אין סיבה לחשוב שהקדמונים סברו שתחיית המתים לא תתממש אם העצמות ירוכזו במצבור כגון בור ליקוט. לעומת זאת, היהודים באותה תקופה הניחו את העצמות בגלוסקמה כדי לשמר את הזהות של הנקבר כאינדיבידואל העומד בפני עצמו גם לאחר מותו. האינדיבידואליזם בעת המוות משקף את האינדיבידואליזם של חברת החיים.[37][38]

רגב בחן את תופעת הקבורה במערות כוכים והסיק שרובן הן מערות משפחתיות, יחד עם זאת, הוא זיהה גם מספר מערות שאינן משפחתיות בהן נקברו יחדיו יהודים שהגיעו מתפוצות שונות וכן גרים, כלומר אנשים חסרי משפחות חברו זה לזה לצורך הקבורה.[39] רוב מוחלט של המערות בירושלים ובסביבתה כלל לא יותר משישה כוכים, בהם נטמנו הנקברים לפני שעצמותיהם לוקטו. מחישובים שונים של מספר הנקברים בכוך ומספר הנפטרים במשפחה בדור ממוצע הוא מסיק כי המשפחות שנקברו במערות הללו היו קטנות יחסית, גרעיניות או מורחבות קטנות. מכאן עולה כי דגם המשפחה שרווח בירושלים ובסביבתה בסוף ימי בית שני היה של משפחה קטנה יחסית, באופן שהגביר את המקום של הפרט, האינדיבידואל, בחברה.[40]

רגב אף קשר את האינדיבידואליזם המתבטא בתופעות ארכאולוגיות של טהרה לא כוהנית וקבורה, כמו גם בעיטורים שעל גבי הגלוסקמות,[41][42] עם הפיצול של החברה היהודית לקבוצות ותנועות רבות. הדגש על היחיד והפיצול החברתי החליש את החברה הירושלמית וגרם לקריסתה במרד הגדול נגד רומי, שהיה למעשה מלחמת אזרחים.[43]

מאז נחפר האתר בח' קומראן מקובל היה לראות בו המרכז הקהילתי של כת היחד, שם חוברו או הוחזקו מגילות קומראן שנמצאו במערות לא רחוק מן האתר. החל משנות התשעים העלו חוקרים תאוריות מתחרות שכפרו בקשר בין ח' קומראן למגילות וטענו שהיה זה מבצר חשמונאי, וילה מפוארת, בית אחוזה או מפעל לייצור כלי חרס. רגב ביקש לבחון את הממצאים בח' קומראן במנותק מן הדיון במגילות ולברר האם הם מעידים על אידאולוגיה וארגון חברתי של כת, וזאת תוך שימוש במודלים מתחום מדעי החברה. בחינה של כלי הרס שנמצאו באתר העלתה שרוב מוחלט הם כלי שולחן (לעומת מיעוט קטן של כלי בישול ואגירה) הפזורים בכל רחבי האתר. הדבר מלמד לדעתו על סעודות מיוחדות של יושבי האתר, שהוגשו במספר רב של כלים לכל סועד, בין היתר גם בחדר הסעודות הגדול שנמצא באתר. סעודות שכאלה אופייניות לקבוצות עלית המתבדלת מיתר החברה, ומתאימות לכת. ואמנם גם במגילת סרך היחד סעודות הן מנגנון חברתי המשמש להדרת מועמדים וחברים סוררים מן הכת.[44] ניתוח ארכיטקטוני של תוכנית האתר מלמד על מורכבותה. חדרים נבנו באופן שמקשה מאד על הגישה אליהם מבחוץ, ואף תוך מידור פנימי של האגפים השונים באתר באופן המקשה על גישה בין חלקים שונים בתור המבנה. מאפיינים אלה עולים בקנה אחד עם בדלנות והיררכיה פנימית האופייניים לכתות.[45][46]

נצרות קדומהעריכה

רגב פרסם מספר מחקרים העוסקים בנצרות הקדומה ובחקר הברית החדשה כחלק מן ההיסטוריה החברתית והדתית של היהודים בארץ-ישראל בימי בית שני.[47][48] הוא רואה בנוצרים הראשונים חלק בלתי נפרד מן החברה היהודית ואף בחן את הסיבות לכך שהנוצרים נדחו על ידי רוב היהודים וכיצד הגיבו לכך.

חוקרי ברית חדשה מודרניים רבים סוברים כי הסיבה למעצרו ומשפטו של ישו היא שניבא על בוא המשיח ואף נתפס כמשיח שקר. רגב מראה כי במשפטו של ישו ובמקומות אחרים בבשורות עולה סיבה אחרת לסופו של ישו: האשמה כי התיימר להרוס את בית המקדש ולבנות אחר במקומו.[49] אמנם המקורות הנוצריים מכחישים האשמה זו, שלאחר מכן אף יוחסה לממשיכיו של ישו, אך הדבר רק מחזק את המסקנה שזו הייתה סיבה עיקרית לרדיפת ישו, ולאחר מכן גם לרדיפת פטרוס והשליחים, כמו גם יעקב (אחיו של ישו ומנהיג הנוצרים לאחר פטרוס).[50] ראשיתו של העימות בין ישו לממסד המקדשי היא בהפיכת השולחנות של החלפנים וגירוש המוכרים והקונים בהר הבית, אלא שלדעת רגב ישו לא ביקש לפעול נגד הכוהנים והמקדש. לאור יחסו הכללי של ישו לטומאה מוסרית ולכסף, רגב טוען כי ישו מחה על כך שאנשים בלתי מוסריים או מושחתים קונים בכספם הטמא קורבנות או תורמים כספים, ובכך מטמאים את המקדש.[51]

רגב חקר את היחס של הנוצרים הראשונים למקדש. למרות הרקע הקשה של הפיכת השולחנות בהר הבית והאשמה כי ישו אמר שיהרוס בעצמו את המקדש, ארבע הבשורות טוענות כי ישו ביקר במקדש לעיתים קרובות ולימד במקום. אמנם מיוחסת לו נבואה על חורבן ירושלים, אך ספק אם ישו ההיסטורי חזה את חורבן המקדש, ומכל מקום מחברי הבשורות לא ראו בחורבן אירוע משמח או מעודד, אלא תוצאה עגומה של חטאי העם שדחה את האמונה בישו. ככלל, בבשורות ובאיגרות של פאולוס לא ניתן למצוא דחיה של עבודת הקורבנות, ולעיתים קרובות הנוצרים מדמים את ישו לקורבן, ואת הקהילה הנוצרית למקדש, אך לא מתוך טענה כי ישו והנצרות מחליפים את המקדש, אלא מתוך רצון לדמות אותם לדבר הקדוש ביותר, כלומר לשאוב השראה מן המקדש ועבודת הקורבנות. רק לאחר החורבן פיתחו מחברים נוצרים תחליף של ממש למקדש – מקדש של מעלה המופיע באיגרת אל העברים ובחזון יוחנן.[52]

בעוד חוקרים רבים מגדירים את הנוצרים הראשונים ככת (sect), רגב בחן את ההגדרות השונות של כיתתיות בהן השתמשו והראה שהן לקויות או חלקיות. לטענתו, אין כמעט אף מקור בברית החדשה שמתאים למאפיינים של כת. בניגוד למאפיינים החברתיים של כת, בשנים שטרם החורבן הנוצרים לא התבדלו מן החברה הסובבת אלא חיזרו אחר מצטרפים חדשים ופעלו בירושלים ובמקדש. הם לא הנהיגו כללים וחוקים נוקשים, ולא היה להם ארגון חברתי מוגדר וודאי לא חזק, האופייני לכתות. הם התגבשו לקבוצות רק לקראת סוף המאה הראשונה, ואפילו שמם הרשמי לא היה ברור ואחיד.[53][54]

רגב הציע כי התופעה החברתית המודרנית הדומה ביותר לנצרות הקדומה היא תנועה דתית חדשה (New Religious Movement) או Cult, בדומה להארי קרישנה, סיינטולוגיה, המוניז (כינויים של ה- Unification Church) ועוד. מדובר בתופעה חדשה מבחינת האמונות והפרקטיקות, ובמקרה של הנוצרים החידוש הוא באמונה בישו כגואל וקבלת גויים לנצרות, אף שמדובר בתנועה יהודית בבסיסה. תנועות אלו אינן מתבדלות אלא מנסות לחדור לחברה ולטעון שהן לגיטימיות למרות שיש בהן אלמנטים הזרים לחברה בה הן פועלות, ולעיתים הן חסרות ארגון וכללים נוקשים.[55]

פרסומים ומחקרים בולטיםעריכה

ספריםעריכה

  • Sectarianism in Qumran: A Cross-Cultural Perspective, Religion and Society Series 45, Berlin, Walter de Gruyter 2007, 438 pp.
  • The Hasmoneans: Ideology, Archaeology, Identity, Vandenhoeck & Ruprecht, Journal of Ancient Judaism Supplements 10, 313 pp.  
  • The Temple in Early Christianity: Experiencing the Sacred, Anchor Bible Library, Yael University Press (forthcoming 2018)

קישורים חיצונייםעריכה

הערות שולייםעריכה

  1. ^ למשל בדיני נידה: 'על דם טומאה והיחס לגוף באסכולות ההלכתיות בימי בית שני המשנה והתלמוד', AJS Review 27.1 (2003) החלק העברי, עמ' א-כג.
  2. ^ כגון בהימנעות מכל מלחמה בשבת: 'מצור פומפיוס על הר הבית וההלכה הצדוקית האוסרת מלחמה בשבת: פרק בהיסטוריוגרפיה הלניסטית ובהלכה בתקופה החשמונאית', בתוך: א' פאוסט וא' ברוך (עורכים), חידושים בחקר ירושלים, דברי הכנס השביעי, רמת גן תשס"ב, עמ' 111-127 (=Journal of Jewish Studies 48 1997, pp. 276-289. ).
  3. ^ "Were the Priests all the Same? Qumranic Halakhah in Comparison with Sadducean Halakhah", Dead Sea Discoveries 12.2 (2005), pp. 158-188.
  4. ^ 'המחלוקות על אכילת מנחת זבח השלמים ולחמי התודה במגילת 'מקצת מעשי התורה', 'מגילת המקדש' והסכוליון ל'מגילת תענית', תרביץ סה (תשנ"ו), עמ' 375-388.
  5. ^ על קדושה דינאמית וסטטית בתורה, ראו: 'קדושה דינאמית או קדושה סטטית? לאפיון הקדושה ברבדים הכוהניים ובספר דברים בעקבות שיטת משה ויינפלד', שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום יד (תשס"ד), עמ' 51-74;
  6. ^ Priestly Dynamic Holiness and Deuteronomistic Static Holiness, Vetus Testamentum 51 (2001), pp. 243-261.
  7. ^ 'על הבדלי התפיסות בין ההלכה הקומראנית והלכות חז"ל: קדושה דינאמית מול קדושה סטטית', תרביץ עב, חוב' א-ב (תשס"ג), עמ' 113-132.
  8. ^ 'יוסף בן מתתיהו וההלכות של הכיתות בימי בית שני', ציון סד, ד (תשס"ב), עמ' 401-434 (עם דוד נחמן).
  9. ^ משנה תמיד ה א – ויקיטקסט, he.wikisource.org (בעברית)
  10. ^ 'בית המקדש כערש תפילת הקבע בישראל: על גורמים ותהליכים בהתפתחות התפילה בימי בית שני', ציון ע, חוב' א (תשס"ה), עמ' 5-29.
  11. ^ 'זבחי צדק: הביקור במקדש והבאת קורבן כחוויה דתית במזמורי תהילים', תרביץ עג, ג (תשס"ד), עמ' 365-386.
  12. ^ "Josephus, the Temple, and the Jewish War," in J. Pastor, P. Stern, and M. Mor (eds.), Flavius Josephus: Interpretation and History, Supplements to the Journal for the Study of Judaism 146, Brill 2011, pp. 279-293.
  13. ^ "The Temple Cult, Romanization, and the Rebels: The Roman Setting for the Rebels' Religious Ideology," Journal of Ancient Judaism 5 (2014): 40-60.
  14. ^ "Yose ben Yoezer and the Qumran Sectarians on Purity Laws: Agreement and Controversy", in: J.M. Baumgarten et al. (eds.), The Damascus Document: A Centennial Discovery. Proceedings of the Third International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, 4-8 February, 1998, E.J. Brill, Leiden 2000, pp. 95-107.
  15. ^ 'טומאת המקדש ו'יחסי החוץ' של כת קומראן בראשית התקופה החשמונאית', ציון סד, ב (תשנ"ט), עמ' 133-156.
  16. ^ 'מקדש כמעט: דימויי הקהילה למקדש במגילות קומראן ובברית החדשה – ההבדלים והקשרים ביניהם', מגילות יג (תשע"ז), עמ' 197-229.
  17. ^ “The Yahad and the Damascus Covenant: Structure, Organization and Relationship” Revue de Qumran 21.2 (2003), pp. 233-262.
  18. ^ לתמצות המחקר, ראו גם: 'כמה כתות מנתה עדת קומראן? על ההבדלים בין היחד, ברית דמשק, האיסיים וחורבת קומראן', קתדרה 148 (תשע"ג) עמ' 10 - 19
  19. ^ Sectarianism in Qumran: A Cross-Cultural Perspective, Berlin 2007 בספר זה רגב גם ניתח את חלקים מספר חנוך א' והיובלים ואת תיאורי האיסיים, והשווה אותם לכתות קומראן.
  20. ^ Eyal Regev, "Chercher les femmes: Were the yahad Celibates?", Dead Sea Discoveries 15.2, 2008, עמ' 253 - 284
  21. ^ לתמצות מחקרו ראו: 'כמה כתות מנתה עדת קומראן? על ההבדלים בין היחד, ברית דמשק, האיסיים וחורבת קומראן', קתדרה 148 (תשע"ג) עמ' 19 - 25
  22. ^ רגב פרסם זאת לראשונה כ 'חנוכה, סוכות וימי המילואים בספר מקבים ב', בית מקרא מו, חוב' קסו (תשס"א), עמ' 227-243.
  23. ^ Eyal Regev, The Hasmoneans: Ideology, Archaeology, Identity, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013, עמ' 340, ISBN 978-3-647-55043-5
  24. ^ 'דימויים העצמי של החשמונאים כמנהיגים דתיים', ציון עז, א, (תשע"ב), עמ' 5-30 .
  25. ^ 'חבר היהודים והאידאולוגיה הפוליטית של החשמונאים', תרביץ פ, חוב' ג (תשע"ב), עמ' 329-346.
  26. ^ 'ככה בונים עם: כיצד החשמונאים עיצבו את הזהות הקולקטיבית של היהודים', חידושים בחקר ירושלים כב (תשע"ז), עמ' 207-237.
  27. ^ Eyal Regev, The Hellenization of the Hasmoneans Revisited: The Archaeological Evidence, Advances in Anthropology 07, 2017, עמ' 175 - 196
  28. ^ איל רגב, מגש הכסף של מדינת החשמונאים, מקור ראשון שבת, 31/12/2016
  29. ^ Eyal Regev, Herod's Jewish Ideology Facing Romanization: On Intermarriage, Ritual Baths, and Speeches, Jewish Quarterly Review 100.2, 2010, עמ' 197 - 222
  30. ^ איל רגב, הורדוס היהודי הטוב, סגולה 44, תשע"ד, עמ' 46 - 51
  31. ^ Eyal Regev, Inside Herod’s Courts: Social Relations and Royal Ideology in the Herodian Palaces, Journal for the Study of Judaism 43, 2012, עמ' 180 - 214
  32. ^ לגרסה עברית מקוצרת, הדנה גם בזהותו היהודית של הורדוס על-פי הממצא הארכאולוגי, ראו: 'הורדוס שלא הכרנו: מקוואות, חברה ופוליטיקה בארמונות הורדוס', חידושים בחקר ירושלים יח (תשע"ג), עמ' 82-101.
  33. ^ כך בנושא מקוואות של כוהנים, פרושים וצדוקים: מאמרו הראשון בנושא הוא 'מקוואות טהרה של מעמדות וכיתות בישראל בימי בית שני', קתדרה 79 (ניסן תשנ"ו), עמ' 3-21.
  34. ^ לניסוח זהיר ומדויק יותר של הצעתו בעניין מקוואות לצורך דרגת טהרה האופיינית לכוהנים, ראו: 'עוד בעניין מקוואות טהרה של מעמדות וכיתות: על שיטת המחקר והממצא הארכאולוגי - תגובה', קתדרה 83 (ניסן תשנ"ז), עמ' 169-176.
  35. ^ מקוואות הר הבית משקפים לדעתו דפוס מיוחד של היטהרות לפני הכניסה למקדש: 'למה שימשו מקוואות הר הבית? על טהרה ודעה קדומה', חידושים בחקר ירושלים, יב (תשס"ז), עמ' 67-72 (=Israel Exploration Journal 55.2 2005, pp. 194-204).
  36. ^ "Pure Individualism: The Idea of Non-Priestly Purity in Ancient Judaism", Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period 31 (2000), pp. 176-202.
  37. ^ ראו: "The Individualistic Meaning of Jewish Ossuaries: A Socio-Anthropological Perspective on Burial Practice", Palestine Exploration Quarterly 133.1 (2001), pp. 39-49.
  38. ^ 'הקבורה בגלוסקמות והאינדיבידואליזם בחברה הירושלמית בסוף ימי בית שני', חידושים בחקר ירושלים יז (תשע"ב), עמ' 239-252.
  39. ^ 'הקבורה המשפחתית והחוץ-משפחתית בירושלים ובסביבתה בתקופת בית הורדוס', קתדרה 106 (תשס"ג), עמ' 35-60.
  40. ^ Eyal Regev, Family Burial, Family Structure, and The Urbanization of Herodian Jerusalem, Palestine Exploration Quarterly 136, 2004, עמ' 109 - 131
  41. ^ לניתוח אנתרופולוגי של סגנון (style), ראו: "Ancient Jewish Style: Why were Ossuaries and Southern Oil Lamps Decorated?" Levant 38 (2006), pp. 171-186.
  42. ^ לניסיון להבין את המשמעות המדויקת של העיטורים עצמם לפי שיטות של תאוריה ביקורתית ואנתרופולוגיה, ראו: 'אמנות, סימבוליזם ומדעי החברה: על משמעותם ותפקודם של עיטורי הגלוסקמות ונרות הדרום', ירושלים וארץ-ישראל 6 (תשס"ח), עמ' 33-57.
  43. ^ 'שגשוג שהביא לחורבן: החברה היהודית בירושלים ערב המרד הגדול', חידושים בחקר ירושלים יט (תשע"ד), עמ' 179-199. המאמר מסכם חלק ממחקריו הקודמים על החברה והתרבות החומרית בסוף ימי בית שני.
  44. ^ Eyal Regev, "The Archaeology of Sectarianism: Ritual, Resistance and Hierarchy in Kh. Qumran", Revue de Qumran 24/94, 2009, עמ' 175 - 214
  45. ^ "Access Analysis of Kh. Qumran: Reading Spatial Organization and Social Boundaries," Bulletin of the American School of Oriental Research 355 (2009), pp. 85-99.
  46. ^ לסיכום תמציתי ראו: 'כמה כתות מנתה עדת קומראן? על ההבדלים בין היחד, ברית דמשק, האיסיים וחורבת קומראן', קתדרה 148 (תשע"ג) עמ' 26 - 38
  47. ^ על התפתחות הטבילה מיוחנן המטביל ועד לנצרות הקדומה, ראו: "Washing, Repentance and Atonement in Early Christian Baptism and Qumranic Purification Liturgies," Journal for the Jesus Movement in its Jewish Setting 3 (2016): 33-60.
  48. ^ על ראשיתו ונסיבות התפתחותו של המיסיון לגויים, ראו: 'האומנם היה מיסיון לגויים בראשית הנצרות? על יראי ה' בספר מעשי השליחים ומקומם של הגויים אצל לוקס,' זמנים, רבעון להיסטוריה 120, עמ' 80-89.
  49. ^ 'מקדש או משיח? "משפטו" של ישו, המקדש והמדיניות הרומית', קתדרה 119 (תשס"ו), עמ' 36-13.
  50. ^ Eyal Regev, Temple Concerns and High-Priestly Prosecutions from Peter to James: Between Narrative and History, New Testament Studies 56.1, 2010, עמ' 64 - 89
  51. ^ “Moral Impurity and the Temple in Early Christianity in Light of Qumranic Ideology and Ancient Greek Practice” Harvard Theological Review 79.4 (2004), pp.283-311.
  52. ^ 'ממלכת כוהנים או גוי קדוש? מעמדו של המקדש בנצרות הקדומה' קתדרה 113 (תשס"ה), עמ' 5-35.
  53. ^ Eyal Regev, "Were the Early Christians Sectarians", Journal of Biblical Literature, 2011, עמ' 771–793
  54. ^ ואמנם הנוצרים הראשונים נהגו באופן שונה מבני כתות קומראן. חברי היחד וברית דמשק התבדלו מן החברה החיצונית כיוון שהיהודים מחוץ לכת הם בני עוול או בני חושך, וגם התרחקו מן המקדש. ראו: Temple and Righteousness in Qumran and Early Christianity: Tracing the Social Differences between the Two Movements”, in Daniel R. Schwartz and Ruth A. Clements (eds.), Text, Thought, and Practice in Qumran and Early Christianity. Proceedings of the Ninth International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, January 11-13, 2004. Studies on the Texts of the Desert of Judah. (Leiden: Brill 2009), pp. 87-112.
  55. ^ Eyal Regev, Early Christianity in Light of New Religious Movements, Numen 63, 2016, עמ' 483 - 510