ויקיפדיה

משתמש:ראובן מ./טיוטה/ביקורת המקרא

< משתמש:ראובן מ.‏ | טיוטה
פירוש נוסף ערך זה עוסק בזיהוי ביקורתי של מחברי הטקסט המקראי. אם התכוונתם למגוון ביקורות על תפיסות המקרא, ראו ביקורת על המקרא.

ביקורת המקרא היא תחום מחקר הכולל שני ענפים נפרדים: "ביקורת נמוכה" (Lower Criticism), העוקבת אחר השיבושים והשינויים שחלו בטקסט המקראי במהלך העתקתו לאחר גיבושו הסופי (על כך ראו בערך ביקורת נוסח המקרא), ו"ביקורת גבוהה" (Higher Criticism), המבקשת לזהות את המקורות הספרותיים שמהם התפתח לימים הטקסט המקראי[1]. ערך זה מתמקד בענף השני.

ניצניה של ביקורת המקרא הופיעו לראשונה במאה ה-17 במשנתם של הוגים כגון תומאס הובס, ברוך שפינוזה ואחרים. אמנם כבר בשלהי העת העתיקה, וביתר שאת, בקרב פרשני ימה"ב, ניתן למצוא התייחסויות ביקורתיות לנוסח הטקסט המקראי, אך רק בראשית העת החדשה, כתוצאה מתהליכי החילון, הבשילו תובנות אלה לכלל גישה ביקורתית של ממש. בסוף המאה ה-19, עם פרסום מחקריו של יוליוס ולהאוזן, זכתה ביקורת המקרא לפיתוח שיטתי והפכה לדיסציפלינה עצמאית.

ברוך שפינוזה, נחשב לאבי ביקורת המקרא

התפתחות ביקורת המקרא עריכה

נהוג לזהות את ראשיתה של ביקורת המקרא המודרנית עם הפילוסוף היהודי-הולנדי ברוך שפינוזה[2]. בחיבורו "מאמר תאולוגי מדיני", שיצא לאור ב-1670, העלה שפינוזה את הטענה שהמקרא נתחבר בימי עזרא הסופר, בסביבות שנת 450 לפנה"ס, מאות רבות של שנים אחרי מות משה. טענה זו עמדה בסתירה למסורת היהודית-נוצרית, שגרסה כי חמשת חומשי התורה נכתבו בידי משה מכח השראה אלוהית. בעקבות פרסום המאמר הוחרם שפינוזה על ידי הכנסייה הפרוטסטנטית ושלטונות הולנד, ואף ראשי הכנסייה הקלוויניסטית הסתייגו מעמדותיו.

למעשה, התפיסה המסורתית בדבר אחדות התורה וייחוסה למשה עוררה מפעם לפעם קשיים ותהיות עוד במסגרת הפרשנות המסורתית. כבר בתקופת התנאים נתגלעה מחלוקת בשאלת מחברם של שמונת הפסוקים האחרונים בספר דברים. כיוון שפסוקים אלה עוסקים במותו של משה, היו שהעדיפו לייחסם ליהושע[3]. עם עלייתה של פרשנות הפשט בימה"ב התעוררו שאלות לגבי כתובים נוספים בתורה, שעל פי פשוטו של מקרא נראים מאוחרים לזמנו של משה. לצד תירוץ הקשיים בכלים המסורתיים, הועלתה גם האפשרות שכתובים מסוימים בתורה נוספו בשלב מאוחר יותר. כך, לדוגמה, קריאה פשוטה בפסוק "וְאֵלֶּה הַמְּלָכִים אֲשֶׁר מָלְכוּ בְּאֶרֶץ אֱדוֹם לִפְנֵי מְלָךְ מֶלֶךְ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל" (ספר בראשית, פרק ל"ו, פסוק ל"א), מעלה את הרושם כי הפסוק נכתב לאחר המלכת מלך על ישראל. הפרשנים המסורתיים, שעמדו על הקושי, הציעו לו הסברים שונים, למשל, שהפסוק מתייחס להנהגתו של משה, או שהדברים נכתבו באופן נבואי. אך פרשן בשם יצחקי[4], הציע פירוש לפיו פרשה זו נכתבה בימי יהושפט.

אך אף כי בקרב חכמי ימי הביניים היו שסברו כי במרוצת הדורות נשתרבבו לתורה זעיר פה זעיר שם תיקונים ותוספות של סופרים מאוחרים, הטענה הבסיסית בדבר אחדות התורה וכתיבתה בידי משה לא אותגרה עד ראשית העת החדשה. ואם בסוף המאה ה-17 כבר היה מי שפקפק בהנחה שהתורה הועלתה על הכתב בימי משה, הרי שעם התפתחות ביקורת הטקסט המודרנית במאה ה-18 החלו מלומדים לערער גם על עצם אחדותו של החיבור.

ז'אן אסטרוק ושני שמותיו של האל עריכה

בשנת 1753 פרסם הרופא הצרפתי ז'אן אסטרוק (1684–1766) ספר בשם "השערות בדבר התעודות שבהן השתמש משה כדי לחבר את ספר בראשית"[5]. אסטרוק, שביקש להוכיח את קדמותו של ספר בראשית ולהפריך את טענותיהם של שפינוזה והובס, היה הראשון שהפעיל על התורה את הכלים המתודיים שפותחו באותה עת בתחום הפילולוגיה הקלאסית. בעשותו כן, הוא הסיק שבספר בראשית קיימים סיפורים כפולים, המדווחים על אותו אירוע, ואינם תואמים זה את זה בכל פרטיהם. הדוגמה המוכרת ביותר היא סיפור הבריאה המופיע בבראשית א', שלדברי מבקרי המקרא עומד בסתירה לסיפור הבריאה המופיע בבראשית ב' (ר' להלן)[6]. אסטרוק הבחין שבסדרה אחת של סיפורים האל מכונה בשם "יהוה", ואילו באחרת הוא מכונה בשם "אלהים". הוא הציע שהמקור להבדל טמון בעובדה שהתורה מורכבת משני מקורות ספרותיים עצמאיים, שחוברו על ידי עורך לרצף סיפורי אחד. כדי לשחזר את המקורות הללו, הפריד אסטרוק את הסיפורים המשתמשים בשם אלהים מן הסיפורים המשתמשים בשם יהוה. נוסף לכך איתר אסטרוק כמה קטעים קצרים, שלטענתו, אינם משתייכים לאחד משני המקורות העיקריים אלא שולבו בטקסט בנפרד. את מעשה העריכה ייחס אסטרוק למשה עצמו. לטענתו, משה עצמו ערך את המקורות השונים זה לצד זה, ומעתיקים מאוחרים הם ששזרו אותם זה בזה. כשני עשורים לאחר מכן, ערך יוהאן גוטפריד אייכהורן חלוקה דומה, וטבע לראשונה את המונחים "מקור אלוהיסטי" (ובקיצור E) ו"מקור יהוויסטי" (ובקיצור J).‏[7] בשלב הראשון החזיק גם אייכהורן בסברה שמשה הוא שערך את התורה, אך מאוחר יותר חזר בו מקביעתו זו[8].

מקורותיהם השונים של חוקי התורה עריכה

מחקריהם של אסטרוק ואייכהורן התבססו על ניתוח התכנים הסיפוריים בספר בראשית. אך באותה תקופה עסקו מלומדים אחרים בבחינה ביקורתית של חוקי התורה וזיהו את מה שראו ככפילויות וסתירות גם בחלקים החוקתיים. כך לדוגמה, כתוב אחד אומר שאת זבח הפסח יש לקחת מן הצאן בלבד ולאכלו צלוי באש (ספר שמות, פרק י"ב, פסוקים ג'–ה', ח-ט),, אך במקום אחר נכתב שזבח פסח יילקח מן הצאן ומן הבקר וכי יש לבשלו (ספר דברים, פרק ט"ז, פסוקים ב'–ז'). בשני מקומות נאמר שעבד עברי ישוחרר לאחר שש שנות עבודה (ספר שמות, פרק כ"א, פסוק ב'; ספר דברים, פרק ט"ו, פסוקים י"ב–י"ח), אך כתוב שלישי תובע את עבודתו עד שנת היובל (ספר ויקרא, פרק כ"ה, פסוקים ל"ט–מ"ג, לדוגמאות נוספות, ראו נספח). מתחים אלה, שמדרשי ההלכה עסקו רבות ביישובם, הובילו את מבקרי המקרא למסקנה שגם חוקי התורה מורכבים למעשה מכמה קובצי-חוק עצמאיים. קבצים אלה נתחברו, לטענתם, בתקופות שונות, ולפיכך, הם מייצגים לעתים עקרונות משפטיים והלכתיים שונים.

בשנת 1805 פרסם החוקר ההולנדי וילהלם מרטין לברכט דה וטה (1780-1849) מחקר על ספר דברים[9], והצביע על אופיה המיוחד של סדרת החוקים המופיעה בו. לטענתו, המאפיין המרכזי של אוסף החוקים המופיע בספר דברים, פרק י"ב-כו הוא הדרישה לריכוז הפולחן במקום אחד וביעור כל מקומות הפולחן האחרים. הדרישה החוזרת ונשנית לריכוז הפולחן קושרת את חוקת ספר דברים לרפורמה של יאשיהו, המתוארת בספר מלכים ב', פרק כ"ב - כ"ג. על פי הדיווח במקרא, בשנה ה-18 למלכות יאשיהו ביהודה, מצא חלקיה הכהן במקדש ספר המכונה "ספר התורה", והעבירו ליאשיהו[10]. בעקבות הגילוי הודה יאשיהו שהוא ואבותיו סטו מדבר האל, וערך רפורמה מרחיקת לכת, שלדברי דה וטה עיקרה ריכוז הפולחן וביעור הבמות והמזבחות האחרים. המושג "ספר התורה" מוזכר בתורה ארבע פעמים בלבד, כולן בספר דברים[11]. דה וטה הגיע אפוא למסקנה שהספר עליו מסופר במלכים ב אינו אלא ספר דברים. יתר על כן, הוא טען שהספר הועלה על הכתב בימי יאשיהו, על מנת להצדיק את הרפורמה שערך.

סדרת החוקים השנייה שעוררה את תשומת לב החוקרים היא זו המרוכזת בספר ויקרא, פרק א'-כז ובספר במדבר, פרק א'-י. חוקים אלה מתמקדים בפולחן, בדיני טומאה וטהרה, בשבתות ומועדים ובתפקידי הכהנים והלוויים. לדברי החוקרים, גם החוקים העוסקים בתחום האזרחי בחטיבה זו מתאפיינים בנקודת מבט פולחנית ומדגישים את עיקרון הטומאה ואת עבודת הקרבנות. מסגרת ההתייחסות הפולחנית של חוקים אלה והמעמד המרכזי שהם מעניקים לכהנים העלתה את הסברה שחטיבת החוק הזו מקורה בחוג כהני, ושהיא נבדלת הן מחוקת ספר דברים הן מאוספי החוקים של ספר שמות.

ב-1853 העלה הרמן הופפלד (Hupfeld) את הסברה שהמקור האלוהיסטי שזיהה אסטרוק מורכב למעשה משני מקורות נפרדים, שאותם כינה E1 ו-E2.‏[12] כאשר שולבו האבחנות בדבר החלקים העלילתיים של התורה עם מסקנות הניתוח של חטיבות החוק, עמדו החוקרים על הקשר בין E1 לבין קובץ החוקים הכהניים של ספר ויקרא, ושתי היחידות שויכו למקור אחד, שכונה המקור הכהני (P). משעה שהוגדרו ארבעה מקורות נפרדים D, J, E ו-P, הגיעה תורת המקורות לכדי בשלות. שלב זה נקשר יותר מכל בשמו של יוליוס ולהאוזן.

השערת התעודות (או תורת המקורות) עריכה

בספרו "אקדמות לדברי ימי ישראל" הלך ולהאוזן בדרכם של קודמיו והצביע על ריבוי הכפילויות בסיפורי המקרא: סיפורים מקבילים, שמתארים את אותו אירוע ונראים "תפורים" זה לזה באופן מלאכותי, באים בזה אחר זה ולעתים אף עשויים להיראות כסותרים זה את זה בפרטיהם (ראו דוגמאות בנספח). אך בניגוד לאסטרוק, שהשתמש בקריטריון אחד להפרדת המקורות המשוערים, הסתמך ולהאוזן על אמות מידה נוספות, סגנוניות ותאולוגיות, והגיע למסקנה כי חומשי התורה (וספר יהושע) מורכבים מארבעה מקורות ספרותיים עצמאיים. לשיטתו, אם יופרדו המקורות זה מזה, תתקבלנה ארבע יחידות בעלות רצף סגנוני ונרטיבי אחיד, שכל אחת מהן חופשית מסתירות ויכולה לעמוד בפני עצמה כטקסט עצמאי. כל אחת מן היחידות כוללת חטיבה סיפורית וחטיבה חוקית, בעלת מאפיינים מובחנים. את מלאכת העריכה הייחודית הזאת, ששזרה זה בזה מקורות ספרותיים שונים מבלי להשמיט, לשנות או להתערב באופן משמעותי בתכנם ובלשונם, תלה ולהאוזן בקדושה שייחס העורך למקורותיו.

החלוקה למקורות לפי אסכולת ולהאוזן עריכה

 
אנליזה של ארבעת ספרי התורה הראשונים לפי ארבעת המקורות

תלמידיו, עמיתיו ורבותיו של ולהאוזן, כגון גונקל, אטקה, דה-וטה וגראף, זכו לכינוי "אסכולת ולהאוזן" של ביקורת המקרא. המטרה שהציבו לעצמם הייתה לשוב ולחלק את הטקסט המקראי (ובייחוד את חמשת חומשי התורה) לתעודות השונות שמהן, להערכתם, הוא הורכב. בין חברי האסכולה שררה הסכמה כי לפחות ארבעה מקורות בסיסיים שימשו כאבני הבניין של התורה. מקורות אלה סומנו באותיות J,‏ E,‏ P ו-D.

  • המקור היהוויסטי (Jehovist –‏ J) – לשיטת ולהאוזן, זה המקור הקדום ביותר. מבחינה ספרותית, הוא ניחן בסגנון סיפורי ופרוזאי, ומבחינה תאולוגית, הוא מתאפיין בתפיסה אנתרופומורפית של האל. הוא מכנה את האל בשמו המפורש ומייחס לו לעתים קרובות תכונות אנושיות. משערים כי מוצא החיבור בממלכת יהודה. ולהאוזן תיארך אותו למאה ה-9 לפנה"ס, אך כיוון שהממצאים הארכאולוגיים אינם מעידים על אוריינות נרחבת ביהודה בתקופה זו, היו שהעדיפו לאחרו למאה ה-7 לפנה"ס. קובץ החוקים שזוהה עם מקור זה הוא זה המובא בספר שמות, פרק ל"ד, פסוקים י"ז–כ"ו, אך יש הטוענים שהחוקים מקורם בתעודה נפרדת, ששולבה בטקסט רק בשלב מאוחר יותר.
  • המקור האלוהיסטי[13] (Elohist –‏ E) – בשל האזכורים הרבים של שבטי הצפון ושל אתרים גאוגרפיים ופולחניים צפוניים במקור זה, מעריכים שמוצאו בממלכת ישראל. סיפור חטא העגל, המופיע בתעודה זו בלבד (ספר שמות, פרק ל"ב), והעובדה שמקור זה מגלה עניין מיוחד בנושאים הקשורים לנבואה, העלו את הסברה שמחבר התעודה קשור בתנועה הנבואית נגד פולחן העגלים שפשט בממלכת ישראל (השוו, למשל, ספר הושע, פרק ח'). מבחינת זמנו, הוא מתוארך לתקופה שבין המאה ה-9 לפנה"ס ועד לחורבן הממלכה בשנת 721. קובץ החוקים המזוהה עמו מכונה בפי החוקרים "ספר הברית" (ספר שמות, פרק כ"א, פסוק א' - כג יט). משערים שהקובץ התחבר כמקור עצמאי, ושולב בטקסט מאוחר יותר על ידי העורך האלוהיסטי.
  • המקור הדברימי (Deuteronomist –‏ D) – נתחבר ביהודה בתקופת המלכות המאוחרת, ונותן ביטוי אידאולוגי לרפורמה של יאשיהו. בניגוד לשלושת המקורות האחרים, השזורים זה בזה בספרי התורה השונים, המקור הדברימי מהווה ברובו יחידה אחת המרוכזת בספר דברים. תוכנו העלילתי מצומצם, והוא נשען במידה רבה על המקור האלוהיסטי. חוקיו מדגישים את ריכוז הפולחן במקום אחד ולאל אחד, בהתאם לרפורמה של יאשיהו.
  • המקור הכהני (Priest –‏ P) – מקור זה הוא המפותח והארוך ביותר, והוא כולל את רוב ספר ויקרא ופרקים רבים בבראשית, שמות, ובמדבר. הוא מגלה עניין מיוחד בעבודת הקרבנות, בענייני טומאה וטהרה ובדקדוקי המצוות, ומתרחק מן התיאורים האנושיים של האל. קיימות סברות שונות באשר לזמנו ומוצאו. להערכתו של ולהאוזן, שהיא ההשערה הרווחת בקרב מבקרי המקרא גם בימינו, מוצאו בתקופת גלות בבל או בימי בית שני, שכן הוא מבטא את אופי הפולחן הדתי שהנחילו הכוהנים לעם ישראל לאחר הגלות. אך היו שטענו, על בסיס ניתוח לשוני, שגם המקור הכהני נתחבר בשלהי ימי הבית הראשון, אלא שבעת כתיבתו הוא ייצג חוג מצומצם של כהנים[14].

ולהאוזן ואנשי חוגו נשענו בהערכותיהם על תפיסה פרוגרסיבית של הדת העברית. לשיטתם, ארבעת המקורות משקפים 3 שלבים נפרדים בהתפתחות הדתית של עם ישראל. J ו-E משקפים את השלב הקדום ביותר, שלב שבו היה המונותאיזם בחיתוליו, והחגים והפולחן נקשרו עדיין לטבע ולעבודת האדמה (ר', למשל, ספר שמות, פרק כ"ג, לד). מקור D, שהתחבר לשיטתם בתקופת המלוכה המאוחרת, מייצג שלב ממלכתי וממוסד יותר, ומכאן נובעת נטייתו להפוך את החגים לסמלים לאומיים היסטוריים (ספר דברים, פרק ט"ז) ולרכז את הפולחן תחת מרכז שלטוני אחד. P, לעומת זאת, משקף את ההתפתחות התאולוגית המאוחרת ביותר. כיוון שנתחבר לאחר חורבן הבית, הוא משקף אידאולוגיה של קדושה שמנתקת את הפולחן והחגים הן מן הטבע והן מן השלטון הארצי.

נוסף לזיהוי המקורות שבבסיס התורה, בחנו המחזיקים בהשערת התעודות את זיקתם של מקורות אלה לספרי המקרא האחרים. לשיטת ולהאוזן, ספר יהושע הוא חלק בלתי נפרד מן התורה, שבמקור כללה גם אותו. ספרי שופטים, שמואל ומלכים נכתבו לשיטתו כבר בסביבות המאה ה-8 (בתקופת התחברותו של E), אך נערכו באופן משמעותי על ידי העורך הדברימי בתקופת המלכות המאוחרת, ולפיכך משקפים את המגמות התאולוגיות שלו. נביאים ראשונים מקיימים אף הם זיקה לאידאולוגיה הדברימית, ואילו יחזקאל ודברי הימים מגלמים את השקפת העולם של P.

מלאכת העריכה עריכה

 
השערת התעודות

ככל שהתפתחה ושוכללה התאוריה, הציעו חוקרים שונים לחדד את האבחנות וזיהו שכבות נוספות בארבע התעודות שצוינו לעיל. יתר על כן, מלאכת העריכה ושזירת המקורות זה בזה תוארה כתהליך הדרגתי, שנמשך לאורך דורות והיו מעורבים בו עורכים שונים[15].

לדעת רוב החוקרים, התעודות J ו-E מוזגו בשלב מוקדם יחסית לחיבור אחד (JE) על ידי עורך יהודאי שפעל לאחר נפילת ממלכת ישראל[16]. בהמשך, אם בתקופת מלכות יאשיהו אם בשלב מאוחר יותר, צורף JE ל-D, וכך התקבל חיבור המורכב משלושה מקורות (JED). רק בשלב האחרון, בתקופת הגלות או בימי בית שני, צורפה לחיבור גם התעודה הכהנית (P), ונוצרה התורה במתכונתה הנוכחית.

חוקרים שונים זיהו רובדי עריכה נוספים בכל אחת מן התעודות גופה. כך למשל, מעריכים רבים כי המקור הדברימי (D) מורכב אף הוא מכמה שכבות. לפי סברה זו, בשלב הראשון (Dtn) כלל המקור את קובץ החוקים לבדו (ספר דברים, פרק י"ב-כו); בשלב השני (Dtr1), המתוארך לתקופת הרפורמה של יאשיהו, נערך הקובץ מחדש ונוספו לו ההקדמה הקושרת אותו לנאומי הפרידה של משה (ספר דברים, פרק א'-יא), ורשימת הברכות והקללות המובאת בסופו (ספר דברים, פרק כ"ז-ל). בתקופת גלות בבל נערך החיבור שוב (Dtr2), ונכללו בו קטעים נוספים, חלקם מבוססים על מקורות קדומים (למשל, שירת האזינו) וחלקם תוספות מאוחרות.

חוקרים אחרים ניסו להפריד בין שכבות עריכה שונות גם בתעודה היהוויסטית[17], והיה אף מי שהציע שהיא עצמה נשזרה משני מקורות עצמאיים[18]. החלוקות החוזרות ונשנות הללו והמחלוקות בין החוקרים היו לאחד ממוקדי הביקורת של מתנגדי השיטה. באחרונה הציע החוקר הישראלי ברוך שוורץ להחליף את גישת העריכה ההדרגתית בתפיסה הרואה במעשה העריכה אירוע חד-פעמי. לטענתו, ארבע התעודות נשזרו זו בזו בימי שיבת ציון, כאשר עלה הצורך לאחד את הגולים השבים לירושלים סביב תורה אחת, בעלת מעמד סמכותי. התעודות שונות, שזכו למעמד של קדושה בקרב חוגים שונים בקהל ישראל, חוברו יחד לתורה סמכותית אחת, שתחייב את כולם[19].

גישות מתחרות עריכה

עם התפתחות השערת התעודות, ובייחוד במרוצת המאה ה-20, קמו לה כמה וכמה גישות מתחרות. רבים מחוקרי המקרא קיבלו את ההנחה העקרונית בדבר אי-אחידותו של הטקסט המקראי, אך הציעו הסברים שונים ודרכים אחרות לגשת לבעיה.

שיטת הקטעים

גישה זו הועלתה לראשונה כבר במחצית השנייה של המאה ה-18 על ידי התאולוג הסקוטי אלכסנדר גדס (1737 - 1802, ובעקבותיו, על ידי התאולוג והבלשן הגרמני, יוהאן סברין פאטר (1771 - 1826. לשיטתם, התורה אינה מורכבת מארבע תעודות, אלא ממספר רב של מקטעים באורכים משתנים, שחוברו יחד בשלבים שונים. החלקים הקדומים ביותר בתורה, לשיטת המחזיקים בגישה זו, הם קובצי החוק.

שיטת הרבדים

גישה זו מציעה שהתורה התבססה ברובה על מקור אחד, שהוא שהעניק לה את המבנה התמאטי הבסיסי שלה. במרוצת הדורות נוספו למקור זה חומרים רבים ממקורות שונים, והוא עבר עריכות חוזרות ונשנות. התוספות ומעשי העריכה הרבים הם האחראיים לריבוי הכפילויות והמתחים בטקסט, כמו גם למגוון הלשוני-סגנוני שלו.

חקר הסוגות

שיטה זו פותחה על ידי תלמידו של ולהאוזן, החוקר הגרמני הרמן גונקל (1862 - 1932). גונקל קיבל את הנחות היסוד של השערת התעודות והציע את גישתו כנדבך נוסף בשיטת מורהו. הוא גרס כי אין די בחלוקה לארבעת המקורות הספרותיים, וכי יש לתת את הדעת ליחידות המצומצמות יותר, המרכיבות כל אחד מהם ונבדלות זו מזו מבחינת סוגתן: יחידות סיפוריות, יחידות פואטיות, יחידות חוק וכו'. לטענת גונקל, כל יחידה כזו התפתחה באופן עצמאי ונמסרה בעל פה לאורך דורות לפני שהועלתה על הכתב. ניתוח היחידות לסוגותיהן השונות יאפשר, לשיטתו, לעמוד על הרקע ההיסטורי והחברתי שעמד ביסוד היווצרותן. גישתו של גונקל אומצה על ידי הוגו גרסמן (1877 - 1927), שבחן את הסיפורים העוסקים במשה, ועל ידי אלברכט אלט (1883 - 1956), שבחן את יחידות החוק ופיתח את האבחנה בין החוקים הקזואיסטיים לחוקים האפודיקטיים במקרא[20].

חקר המסורות

גישה זו התפתחה מתוך שיטת חקר הסוגות, אך עם התפתחותה, זנחה למעשה את החלוקה המקורית של התורה למקורות ספרותיים. הגישה פותחה על ידי גרהרד פון ראד (1901 - 1971) ועל ידי ממשיך דרכו, מרטין נות' (1902 - 1968)[21]. השניים הניחו שהחומר העלילתי בתורה מורכב ממסורות אוראליות שונות, ומיינו אותו לגושים סיפוריים על פי עקרונות תמטיים: סיפורי יציאת מצרים, סיפורי הכניסה לכנען, סיפורי ההבטחה לאבות וכן הלאה. כל אחד מן הגושים הסיפוריים התפתח, לשיטתם, באופן עצמאי לחלוטין באזורים גאוגרפיים שונים, ורק לאחר מכן, הם חוברו יחד לכלל נרטיב אחד. כך, לדוגמה, לשיטת נות', סיפורי יעקב נולדו באזור שכם ובית אל, סיפורי אברהם באזור חברון וסיפורי יצחק בבאר שבע. שלוש המסורות העצמאיות הללו חוברו יחד עוד בשלב האוראלי באמצעות סכמה גנאלוגית, שקשרה זה לזה את שלושת הגיבורים בקשר משפחתי. מטרת הניתוח הביקורתי בגישה זו היא לאתר את הגרעין הבסיסי ביותר של כל אחד מגושי הסיפורים, כדי לעמוד על הרקע ההיסטורי שבתוכו הוא נוצר ועל ההתפתחות שעבר בתהליכי המסירה.

דוגמאות לניתוח הבדלים בין סיפורי המקרא ולסיווגם למקורות שונים עריכה

בריאת העולם והאדם עריכה

חומש בראשית נפתח בשני סיפורי בריאה, הנבדלים זה מזה באופן בולט הן בסגנונם והן בתוכנם.
סגנונית, פרק א' הוא תיאורי, קצוב ומדויק; האירועים מתרחשים באופן מסודר כשביניהם מוטיבים חוזרים, כגון: "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד", או "ויהי כן". לעומתו, פרק ב' הוא פרוזה. כפי שניתן לראות, גם שמות האל שונים בשני הפרקים.
תוכנית, פרק א' הוא סיפור בריאה קוסמולוגי, בו בני האדם נבראים דו-מיניים והמינים מוצגים באופן סימטרי. לעומתו, בפרק ב' סיפור הבריאה מצומצם יותר וסובב סביב גן עדן, אינו מחולק לימים, וחוה נבראת רק בדיעבד, מצלעו של אדם וכעזר לנגדו.
לדעת מבקרי המקרא, הסיבה להבדלים בין הסיפורים היא שכל אחד מהם נובע ממקור אחר: פרק א' מהמקור הכהני (P), ופרק ב' מהמקור היהוויסטי (J).

ספר בראשית פרק א - P המקור הכהני

(א) בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ:
...
(ט) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה וַיְהִי כֵן:
...
(כו) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ:
(כז) וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם:
(כח) וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ:
(כט) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה:

ספר בראשית פרק ב - J המקור היהוויסטי

(ז) וַיִּיצֶר יהוה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה:
(ח) וַיִּטַּע יהוה אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר:
...
(יח) וַיֹּאמֶר יהוה אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:
(יט) וַיִּצֶר יהוה אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ:
(כ) וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:
(כא) וַיַּפֵּל יהוה אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה:
(כב) וַיִּבֶן יהוה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם:
(כג) וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת:

ברכות השבטים עריכה

דוגמה נוספת מהשנים האחרונות, באמצעות השוואה בין מקורות מקבילים.

ישנן שתי מערכות של ברכות לשבטים, האחת של יעקב לבניו (ספר בראשית, מ"ט, א-כח) והשנייה של משה בסוף ימיו (ספר דברים, ל"ג, ב-כט). לקורא הרגיל נראה שאין סתירה בין השניים, והם מקבילים.

אמנם לדבריו של אברהם בר-יוסף ביחס לברכות לשמעון ולוי, בדברי יעקב לשמעון יש ביקורת בוטה ומפורשת : 'ארור אפם כי עז', ובדברי משה "נעלם" כביכול שבט שמעון, וקללת הפיזור של שבט לוי הופכת לברכה - "ברך ה' חילו". מה הרקע לשינוי הגדול הזה שביניהם? להיכן נעלם שבט שמעון במדבר?

הפתרון המוצע להבדלים הוא הרקע ההיסטורי שבו נאמרו הברכות:

והנה קטע מדבריו בעניין:

"הרקע ההיסטורי לדברי יעקב, כנראה, קדום עד מאוד, ולא אטעה אם אשער, שהרמזים השונים כרוכים לא בתקופת ההתנחלות בלבד, אלא גם בתקופת האבות... באשר לתקופת ההתנחלות, עובדה ידועה היא, ששבט לוי לא זכה לנחלה, ואנשיו היו מפוזרים בקרב שבטים אחרים; ושבט שמעון, גם ישיבתו עלובה הייתה, כי הוא נאלץ להתגורר באזורים הצחיחים שבשולי נחלת יהודה (יהושע, י"ט, א). ומהו הרקע ההיסטורי למצבו המיוחד של שבט לוי, המתואר בברכת משה? יש אומרים, שמצבו של השבט השתנה בימי דוד, ובעיקר בימי שלמה. דוד ושלמה הזדקקו לאנשי מנהל ואנשי צבא. שלמה הזדקק לכלי קודש (אחרי בניין המקדש); והלוויים, שלא הייתה להם נחלה, ולא התפרנסו מן החקלאות... מונו לתפקידים הנ"ל, ומכאן שינוי היחס לשבט".

— 'ברכות ושירות בתורה', חוברת לימוד תנ"ך לבתי ספר תיכוניים, יצאה לאור בהוצאת יסוד

וכך הוא מציע לראות את כל השינויים בברכות השונות, כתלויות בהקשר ההיסטורי שלהם.

התמודדות דתית עם ביקורת המקרא עריכה

ביקורת המקרא בכלל ותורת התעודות בפרט נתקלו בהתנגדות עזה בקרב קהילת שומרי המצוות. בעקבות ההתעסקות המוגברת של חוקרים יהודים ולא-יהודים במקצוע התנ"ך, לימוד התנ"ך כמעט ונעלם בעולם הישיבות.

בעולם הפרשנות, המשיכו רבנים והוגים לכתוב פרשנות מסורתית, המתעלמת מביקורת המקרא. לעתים, ניתן להבחין בבירור כי המפרש אינו מכיר כלל את הבעיות אשר עוררו מבקרי המקרא. בין הפירושים הללו, ניתן למצוא פירושים שהם חלק בלתי נפרד מעולם לימוד התורה המסורתי, כדוגמת משך חכמה מאת הרבמאיר שמחה הכהן מדווינסק, והעמק דבר של הנצי"ב. לעומת זאת פרשנים אלו מתייחסים לבעיות פילוסופיות, מוסריות ואחרות שהיהדות נתקלה בהן בתקופות קודמות. בקרב המחקר הישראלי המודרני, ניתן לראות כי פרופ' נחמה ליבוביץ בגיליונותיה נוקטת בשיטה זו, ומתעלמת לחלוטין מבעיות הביקורת.

בניגוד לפרשנים המתעלמים באופן מוחלט מן הביקורת, נקטו מספר פרשנים בדפוס פעולה אחר. פרשנים אלו מתייחסים לבעיות הביקורת, אך רק בדרך אגב, והם אינם מציינים כי הקושי המתעורר בפסוק הועלה על ידי מבקרי המקרא המודרניים. עיקר פירושם מתבטא במאפיינים של הפרשנות הקלאסית כדוגמת פירוש על פי הפשט, או פירוש הגותי. בקרב פרשנים אלו ניתן למצוא את המלבי"ם (המתמקד בפירוש פשט הכתוב בצורת שאלות ותשובות, וכן בהתייחסות לדקדוק הלשוני, ועוד), ואת ר' שמשון רפאל הירש (שפרשנותו מתבטאת לעתים גם בפירוש הגותי-רעיוני). בקרב המחקר הישראלי המודרני, פירוש דעת מקרא מתאפיין בצורת פירוש זו, המתייחסת לבעיות הביקורת כבדרך אגב, וללא הזכרתה במפורש[22].

דפוס נוסף של התייחסות לביקורת המקרא בקרב היהדות המסורתית, הוא דפוס ההתנצחות הישירה. פרשנים אלו התייחסו בפירוש לבעיות העולות מן הביקורת, ותירצו אותן באופן ישיר. פרשנים שנקטו בדפוס פעולה זה הם למשל שד"ל בפירושו על חמישה חומשי תורה , ודוד צבי הופמן, שהתנצח באופן ישיר עם תורת התעודות בכלל (בפירושו לספר ויקרא שיצא בימיו, וכן בפירושיו על בראשית, שמות ודברים שיצאו אחרי מותו, בתקופות שונות) ועם שיטתו של וולהאוזן בפרט (בספר "ראיות מכריעות כנגד וולהאוזן"). על התנגדות בעולם המחקר לביקורת המקרא, ראו בפרק ביקורות מחקריות על ביקורת המקרא.

שילוב של תורת התעודות יחד עם אמונה בתורה מן השמים עריכה

הוגה מפורסם נוסף בתחום הוא הרב מרדכי ברויאר (שחיבר בנושא שני ספרים - "פרקי בראשית" ו"פרקי מועדות"), מייסד שיטת תורת הבחינות שמקבל במידה רבה את ביקורת המקרא ומפרש אותה באופן שלא סותר את האמונה הדתית. לטענתו, תורת משה אכן ניתנה מהשמים, אך הוכתבה באופן כזה, שתכלול אפיונים שונים וגם מנוגדים וסותרים. כך נראה לאדם המתבונן מבחוץ, כאילו כמה אנשים עסקו בכתיבת המקרא, ולכל אחד מהם היה סגנון אחר ותפיסה אחרת, אבל באמת אלוהים שיצר את התורה, עשאה באופן הזה, וכך הכתיב אותה למשה. כך מפרש ברויאר את מאמר חז"ל דיברה תורה בלשון בני אדם - התורה סוגננה בסגנונות אנושיים שונים, כי כך ראה הקב"ה לכתוב את התורה, אמנם לגבי שאר התנ"ך הוא בהחלט הסכים עם שיטת תורת התעודות, ובמאמרו, "תורת התעודות של השאגת אריה", טוען שהיו פרשני תלמוד מוקדמים שראו ספרים מסוימים בתנ"ך כליקוטי מקורות אחרים, וכך הוא מצטט את דבריו של ה"שאגת אריה":

"וי"ל דעזרא (=ההסבר הוא שעזרא) העתיק (את ספר) דברי הימים מכמה ספרים שמצא כמו שכתבתי שם. משום הכי (=ולכן) ייחוס הדורות אינן על הסדר; גם יש סתירות הרבה מניה וביה (=יש הרבה סתירות פנימיות בספר דברי הימים), ומדברי הימים לספר עזרא, כי בספר אחד מצא כן ובספר אחד כן, וכמו שמצא כן העתיק. והכי נמי יש לומר, שמצא בספר קדמון, שנכתב קודם בלבול סנחריב וכתוב בו כן - 'ומבני שמעון הלכו', וכו', עד 'ויהיו שם עד היום הזה', ובלשון שמצא כתוב כן העתיק, ולא רצה לשנות."

ולפי גישתו ליקט עזרא את ספרו מהרבה אנשים אחרים, אך עריכתו היא זו שקידשה את הספר, והפכה אותו מספר חולין לספר מקודש, מכיוון שהעריכה נעשתה ברוח הקודש.

הרב יואל בן נון אימץ את גישת תורת הבחינות, והלך צעד נוסף כאשר ניסה להעמיקה למחלוקות פילוסופיות המצויות בעולם ההגות היהודית, וכך למשל לתלות מחלוקות של בית הלל ובית שמאי, בשתי הבריאות הסותרות של בראשית, או לקשר את המחלוקת בין ריה"ל לרמב"ם לגבי מעמדה של ארץ ישראל, ארץ קודש רוחנית או ארץ ריאלית בעלת גבולות מדיניים, לסתירה המצויה במקרא לגבי גבולות הארץ.

לעומת הרב יואל בן נון שנשאר בתלם שחרש הרב ברויאר, תלמידיו ובהם ישראל קנוהל לקחו את שיטתו צעד נועז נוסף קדימה. לדעתם יכולה ההשקפה הדתית לסבול גם את ההנחה שבתורה נקבצו דבריהם של נביאים רבים נוספים לצד משה. דבר זה הוא העומד מאחורי הרבדים שאפשר למצוא בחמשת החומשים. עמדתם הביאה את הרב ברויאר להסתייג מהם ולטעון שאמונתם אינה חלק מהאמונה היהודית, משום שהיא מערערת את האמונה בתורה מן השמים, אחד משלושה עשר העיקרים של הרמב"ם. ביקורת על שיטת הרב ברויאר נמתחה על ידי ד"ר אלחנן שילה, שטען שהיא אפולוגטית, מכיוון שהיא איננה נותנת מענה לממצאים אחרים של ביקורת המקרא שאינם מתיישבים עם שיטתה, כגון פסוקים אנכרוניסטיים וראיות על שלבי העריכה של התורה באמצעות תרגום השבעים[23].

ביקורות מחקריות על ביקורת המקרא עריכה

מראשית חקר המקרא הישראלי (בתחילתו באוניברסיטה העברית, לאחר מכן בתל אביב ולבסוף בבר-אילן), קמו חוקרים ישראלים רבים שחלקו על יסודות בביקורת המקרא בכלל ובתורת המקורות בפרט. החלוץ בעניין זה היה פרופ' יחזקאל קויפמן, אשר בסדרת ספריו תולדות האמונה הישראלית, חלק על יסודות מסוימים בביקורת. לדוגמה, הוא חולק על טענתו של וולהאוזן כי בקרב עם ישראל רווחה בתחילה אמונה אלילית, ורק אז התפתחה בקרבו האמונה המונותאיסטית. הוא האשים את וולהאוזן בהשענות על הנחות ההיסטוריציסטית מבית מדרשו של הגל. דוגמה נוספת להתנגדותו של קויפמן לשיטתו של וולהאוזן, היא בנוגע לקביעתו של וולהאוזן כי ספר ויקרא מאוחר לספר דברים, וכי ויקרא נכתב בתקופת בית שני. קויפמן ערער על תפיסתו וולהאוזן, וערעור זה הוא מאבני היסוד בשיטתו של קויפמן. לימים, רבים מהמחקר הישראלי הסכימו לדעה זו, הקובעת כי ויקרא לא נכתב בתקופת בית שני[24].

במקביל, פרופ' משה דוד קאסוטו המשיך את "הביקורת על הביקורת" ביתר שאת. קאסוטו שאף למוטט את בניין תורת המקורות מיסודו, ואף הציג שיטה חלופית, שלא מצריכה הזדקקות למקורות כתיבה שונים. למשל, הוא טען כי חילופי שמותיו של ה', אינם עדות למקורות שונים שהשתמשו בשמות אלוהיים שונים, אלא סיבת חילוף השמות האלוהיים נובעת מצורת ההתגלות האלוהית בעולם. ברעיונו זה שכלל את שיטתם של חז"ל, לפיה השם המפורש מבטא קרבה מסוימת בין האל לבין בני האדם (למשל בין ה' למשה) ושם אלהים מבטא ריחוק ודקדוק הדין (לדוגמה בין ה' לבלעם). קאסוטו טען כי החוקרים הנמנים עם אסכולת ביקורת המקרא, מנתחים את הטקסט המקראי כפי שמנתחים טקסט ספרותי מודרני, מבלי להתחשב בכך שספרות המזרח הקדום שונה בתכלית מהספרות המודרנית. לדוגמה, בשונה מהספרות המודרנית, בספרות המזרח הקדום מצויות חזרות רבות, וכן הסיפור הוא לעתים קרובות אסוציאטיבי, בדומה במקצת לתלמוד. את שיטתו ביסס קאסוטו במספר ספרים: "ספר בראשית ומבנהו" (מקורו באיטלקית, רק לאחר מותו של קאסוטו תורגם הספר לעברית על ידי מנחם ע' הרטום), קיצור לספר זה, "תורות התעודות", וכן פירוש על ספר בראשית (שני חלקים- "מאדם ועד נוח", "מנוח ועד אברהם"), ולספר שמות, וכן במאמרים ובערכים שכתב באנציקלופדיה המקראית, שהיה העורך הראשי שלה, ובמקומות נוספים.

בזמנו של קאסוטו פעל חוקר נוסף, גם הוא מהאוניברסיטה העברית, שהתנגד לביקורת המקרא, פרופ' משה צבי סגל. את מאמריו בהם ביסס את טענותיו כנגד אסכולת ביקורת המקרא, כינס לתוך ספר "מסורת וביקורת". במאמרים אלו חולק סגל על אבני יסוד בתורת המקורות, ומראה הרמוניה בפרשיות שחוקרי המקרא טענו כי הן מחולקות למקורות שונים.

מבקר חריף נוסף לאסכולה זו הוא ממייסדי המחלקה לתנ"ך באוניברסיטת תל אביב ותלמידו של קאסוטו, פרופ' יהושע מאיר גרינץ. גרינץ במחקריו ניסה לערער על יסודות משמעותיים של אסכולה זו. לדוגמה, גרינץ הראה כי חלוקת סיפור המבול לשני מקורות (J ו- P על פי רוב החוקרים) היא מוטעית, כאשר משווים את סיפור המבול לעלילות גלגמש. בכך מתגלה ביקורת חריפה על אסכולת ביקורת המקרא, שעוד לפני התגליות הארכאולוגיות של המאה ה-19 וה-20, ביתרה את המקרא למקורות שונים, על סמך ניתוח ספרותי בלבד. דוגמה נוספת, גרינץ הראה במחקריו כי מונחים רבים בספר ויקרא יסודם בלשון המצרית (לדוגמה שש, פטדה, ברקת ועוד), מה שמראה השפעה חזקה של לשון מצרים על ספר זה, מה שלא ייתכן לאחר הכיבוש ובוודאי לא בזמן בית שני. גרינץ גם ביסס את טענתו של קויפמן כי האמונה בעם ישראל הייתה מונותאיסטית מראשיתה. את עיקרי מחקריו פרסם גרינץ בספריו, כגון "מוצאי דורות", "יחודו וקדמותו של ספר בראשית", "מבואי מקרא" ובמאמרים נוספים, וכן בערכים שכתב באנציקלופדיה העברית (למשל הערך "ספר דברים").

קבוצת חוקרים נוספת המתנגדת לאסכולה זו, היא קבוצת מחברי סדרת דעת מקרא. זהו פירוש מודרני לתנ"ך, השואף להציג פירוש מדעי המתבסס הן על הפרשנות המסורתית והן על המחקר העכשווי. אחת ממטרות מחברי הפירושים בסדרה זו, היא ליישב את הסתירות שהעלתה הביקורת, בדרך כלל רק אגב פירוש הפסוק, ומבלי להתייחס למבקרי המקרא באופן ישיר. בסדרה זו השתתפו חוקרים חשובים כדוגמת יהודה אליצור, יהודה קיל, משה זיידל ועוד. יהודה אליצור הרבה להתפלמס עם הביקורת במאמרים שונים, וטען כי הביקורת מתאפיינת בחוסר ידע ומיומנות בתנ"ך, ובהנחות יסוד מוטעות. משה זיידל נשלח על ידי הרב קוק ללמוד באוניברסיטה (ישיבה אוניברסיטה) בין היתר תנ"ך, כדי להוות התנגדות מבית לחקר המקרא המקובל.

הרב הרפורמי ופרשן המקרא בנו יעקב, שהוגדר על ידי פרנץ רוזנצוייג כפרשן המקרא הטוב ביותר בזמנו, התנגד נחרצות לביקורת המקרא, ובספריו הוא מיישב בעיות שהעלו מבקרי המקרא.

אליעזר שביד מבקר את ההנחות הפילוסופיות עליהן נשענת הביקורת, ובדברים אלה הוא הולך בדרכו של קויפמן. את פרשנותו הפילוסופית על המקרא, הוא מגדיר כמסורתית.

מתנגדת נוספת היא פרופ' נחמה ליבוביץ', שטענה כי מייסדי אסכולה זו לוקים בחוסר ידע חמור בתנ"ך, ואף לא ידעו עברית. חוקרים נוספים שחלקו על יסודות עיקריים בתורת המקורות ובביקורת המקרא, הם שמואל ייבין, בנימין אופנהיימר, מאיר וייס, יואל אליצור, צבי קארל, אשר וייזר ועוד.

ביקורת שונה על חקר המקרא המקובל, הובאה על ידי מחקרי מחשב. בשנות ה-70 וה-80 פרסמו קבוצת חוקרים, ביניהם יהודה רדאי וחיים שור, מספר מחקרים הבודקים על ידי ניתוחי מחשב כיצד ומכמה מחברים מורכבים ספרי המקרא. בנוגע לספר ישעיהו החוקרים הגיעו למסקנות חוקרי המקרא, אולם בנוגע לספר בראשית המחקר העלה כי אין שני מקורות E ו-J וסגנונו של ספר בראשית אחיד, ומחבר אחד אחראי ככל הנראה לחיבור הספר. נמצאו הבדלים בין הקטעים המיוחסים ל-J-E לבין אלה המיוחסים ל-P, אך החוקרים העירו כי ההבדלים נובעים מסגנונו הפורמלי של המקור הכוהני, שאינו מתאר את המאורעות בצורה סיפורית-שירית, אלא בצורה פורמלית-רשימתית, והבדלת המקור הכוהני משאר הספר והצגתו כנכתב על ידי אדם אחר אינו אלא הנחת המבוקש. בסיכום המאמר נכתב: "ספר בראשית נכתב בידי אדם אחד, בהתאם למסורת היהודית, ולא על ידי מספר אנשים, כפי שגורסת האסכולה הביקורתית"[25].

למרות היקפו הנרחב של המחקר מטעם חוקרי מקרא אלו, הוא נותר שולי למגמות במחקר האקדמי הבינלאומי של המקרא. השערת המקורות היא הרווחת כיום בחקר המקרא בעולם. היא מאמצת כמעט ללא יוצא מן הכלל את ההנחות שהיהדות התפתחה באופן היסטורי והדרגתי מתוך הדתות הפוליתאיסטיות הכנעניות שסבבו אותה[26], מניחה ריבוי ואיחור של מקורות לתורה ולכתובים[27], ומגמות פוליטיות שונות לכתוב בספרים שונים בתנ"ך[28]. זאת מבלי שתהא תמימות דעים לגבי הפרטים הספציפיים של תורת המקורות כפי שניסחוה הוגיה הגרמנים במאה ה-19, או בכל גרסה אחרת שלה.

דוגמאות למסקנות מבקרי המקרא מניתוח טקסטים מקראיים עריכה

פרטים עלילתיים עריכה

חוקים וציוויים עריכה

משפטים שגרמו להניח שהכתוב או חלקו, נכתב שלא בתקופה המיוחסת להם, כהערת הבהרה:

  • ”עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הנשה” (בראשית ל"ב, לג) – מי היו בני ישראל בתקופתו של יעקב, ומתי הוא "היום הזה" המתואר בפסוק? נראה שהדבר שורבב בתקופה מאוחרת יותר, שבה הייתה מצווה ברורה של אי-אכילת גיד הנשה.
  • ”וַיְהִי רִיב בֵּין רֹעֵי מִקְנֵה אַבְרָם וּבֵין רֹעֵי מִקְנֵה לוֹט, וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי אָז ישֵׁב בָּאָרֶץ:” (בראשית י"ג, ז) – אם הדבר נכתב בתקופת משה, מדוע כתוב "והכנעני והפריזי אז בארץ", שהרי עמים אלו היו עדיין בארץ באותה תקופה? נראה שהדבר נכתב בתקופה שהם כבר לא היו, והיה צריך להסביר שהם היו בתקופה קדומה, כדי שהסיפור יובן.
  • בעקידת יצחק כתוב: ”וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא ה' יִרְאֶה, אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם, בְּהַר ה' יֵרָאֶה:” (בראשית כ"ב, יד). בפסוק זה שמו של הר הבית מוסבר באמצעות המצווה להיראות לפני האדון ה' שלוש פעמים בשנה. (שמות כג, יז). כמובן שבזמנו של אברהם ואף משה, המקום "אשר יבחר ה'" עדיין לא הוכר והוברר, אלא רק בתקופת דוד המלך. אם כן מתי ה"היום" שמדובר בו בפסוק? נראה שמדובר בתקופה מאוחרת, שבה ישראל על אדמתם מקיימים את מצוות הראייה.

ראו גם עריכה

לקריאה נוספת עריכה

קישורים חיצוניים עריכה

הערות שוליים עריכה

  1. ^ המונחים ביקורת "גבוהה" ו"נמוכה" נטבעו לראשונה על ידי חוקר המקרא יוהאן גוטפריד אייכהורן (1753-1827), ר' ישראל תא-שמע (י.ת.), "מקרא; י' - ביקורת המקרא", האנציקלופדיה העברית (כרך כד, עמ' 319), חברה להוצאת אנציקלופדיות, תשל"ב.
  2. ^ למעשה, עיקרי טיעוניו הועלו עוד קודם לכן על ידי הפילוסוף תומאס הובס, בחיבורו "לויתן", פרק 33.
  3. ^ ספרי דברים שנ"ז, ה; ור' גם בבא בתרא טו ע"א.
  4. ^ דבריו הובאו בפירוש רבי אברהם אבן עזרא, שחלק עליו בתוקף.
  5. ^ Jean Astruc, Conjectures sur les memoires originaux : dont il paroit que Moyse s’est servi pour composer le livre de la Genese : avec des remarques, qui appuient ou qui eclaircissent ces conjectures, Bruxelles, 1753
  6. ^ הרעיון ששני סיפורי הבריאה מקורם בשתי תעודות נפרדות הועלה לראשונה על ידי H. B. Witter עוד בראשית המאה: Henning B. Witter, Jura Israelitarum in Palestinian terram Hildesheim, 1711.
  7. ^ Johann Gottfried Eichhorn, Einleitung in das Alte Testament I-III, 1780-83.
  8. ^ ר' המהדורה הרביעית לספרו, ibid, 4th ed.; Gottingen: Rosenbusch, 1823
  9. ^ W. M. L. de Wette; Disertatio critico exegetica qua Deuteronomium a prioribus Pentateuchi libris diversu, alius cuiusdam recentioris auctoris opus esse monstratu, Lenae, 1805.
  10. ^ ”וַיַּגֵּד שָׁפָן הַסֹּפֵר, לַמֶּלֶךְ לֵאמֹר, סֵפֶר נָתַן לִי, חִלְקִיָּה הַכֹּהֵן; וַיִּקְרָאֵהוּ שָׁפָן, לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ. וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ הַמֶּלֶךְ, אֶת-דִּבְרֵי סֵפֶר הַתּוֹרָה; וַיִּקְרַע, אֶת-בְּגָדָיו. וַיְצַו הַמֶּלֶךְ אֶת-חִלְקִיָּה הַכֹּהֵן וְאֶת-אֲחִיקָם בֶּן-שָׁפָן וְאֶת-עַכְבּוֹר בֶּן-מִיכָיָה וְאֵת שָׁפָן הַסֹּפֵר, וְאֵת עֲשָׂיָה עֶבֶד-הַמֶּלֶךְ--לֵאמֹר. לְכוּ דִרְשׁוּ אֶת-ה' בַּעֲדִי וּבְעַד-הָעָם, וּבְעַד כָּל-יְהוּדָה, עַל-דִּבְרֵי הַסֵּפֶר הַנִּמְצָא, הַזֶּה: כִּי-גְדוֹלָה חֲמַת ה', אֲשֶׁר-הִיא נִצְּתָה בָנוּ, עַל אֲשֶׁר לֹא-שָׁמְעוּ אֲבֹתֵינוּ עַל-דִּבְרֵי הַסֵּפֶר הַזֶּה, לַעֲשׂוֹת כְּכָל-הַכָּתוּב עָלֵינוּ. וַיֵּלֶךְ חִלְקִיָּהוּ הַכֹּהֵן וַאֲחִיקָם וְעַכְבּוֹר וְשָׁפָן וַעֲשָׂיָה, אֶל-חֻלְדָּה הַנְּבִיאָה אֵשֶׁת שַׁלֻּם בֶּן-תִּקְוָה בֶּן-חַרְחַס שֹׁמֵר הַבְּגָדִים, וְהִיא יֹשֶׁבֶת בִּירוּשָׁלִַם, בַּמִּשְׁנֶה; וַיְדַבְּרוּ, אֵלֶיהָ. וַתֹּאמֶר אֲלֵיהֶם, כֹּה-אָמַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל: אִמְרוּ לָאִישׁ, אֲשֶׁר-שָׁלַח אֶתְכֶם אֵלָי. כֹּה אָמַר ה', הִנְנִי מֵבִיא רָעָה אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה וְעַל-יֹשְׁבָיו--אֵת כָּל-דִּבְרֵי הַסֵּפֶר, אֲשֶׁר קָרָא מֶלֶךְ יְהוּדָה. תַּחַת אֲשֶׁר עֲזָבוּנִי, וַיְקַטְּרוּ לֵאלֹהִים אֲחֵרִים, לְמַעַן הַכְעִיסֵנִי, בְּכֹל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם; וְנִצְּתָה חֲמָתִי בַּמָּקוֹם הַזֶּה, וְלֹא תִכְבֶּה.” (מלכים ב', כב, 10-17, ובנוסח דומה בדברי הימים ב', לד)
  11. ^ (ספר דברים, פרק כ"ח, פסוק ס"א; ספר דברים, פרק כ"ט, פסוק כ'; ספר דברים, פרק ל', פסוק י'; ספר דברים, פרק ל"א, פסוק כ"ו.
  12. ^ Hermann Hupfeld, Die Quellen der Genesis von neuem untersucht, Berlin, 1853.
  13. ^ יש להדגיש שמקור זה אינו חופף את הטקסט שסומן על ידי אסטרוק כאלוהיסטי. למעשה, רוב רובו של הטקסט שאסטרוק כינה "אלוהיסטי" יוחס בסופו של דבר למקור הכהני (P).
  14. ^ A. Hurvitz, "The Evidence of Language in Dating the Priestly Code", Revue Biblique, 81 (1974), pp.24-56; אך השוו: B. Levine, "Late Language in the Priestly Source: Some Literary and Historical Observations", Proceedings of the Eighth World Congress of Jewish Studies, Jerusalem, 1983, pp. 69-82.
  15. ^ אך ראו שוורץ, "התורה: חמשת חומשיה וארבע תעודותיה", בתוך ספרות המקרא: מבואות ומחקרים, כרך א (תשע"א), עמ' 226-161, בייחוד 218-211.
  16. ^ השערה זו נובעת במידה רבה מן הקושי הניכר להפריד בין שתי התעודות הללו, ומן המחלוקות הרבות שנתגלעו סביב החלוקה הנכונה. כיום מעדיפים חלק מן החוקרים להתעלם כליל מן האבחנה בין E ל-J ומתייחסים אליהן כאל מקור אחד (J). ר', למשל: ‏Steven L. McKenzie, M. Patrick Graham (eds.), The Hebrew Bible, Today: An Introduction to Critical Issues, Louisville, Ky, 1998, p. 14.
  17. ^ Karl Budde, Die biblische Urgeschichte (Gen 1-12.5), Giessen, 1883; Rudolf Smend, Die Erzählung des Hexateuch auf ihre Quellen untersucht, Berlin, 1912.
  18. ^ Cuthbert A. Sipmson, The Early Traditions of Israel: A Critical Analysis of the Pre-Deuteronomistic Narrative of the Hexateuch, Oxford, 1948.
  19. ^ ברוך שוורץ, "התורה, חמשת חומשיה וארבע תעודותיה" בתוך: ספרות המקרא: מבואות ומחקרים כרך א, ירושלים, תשע"א, עמ' 218-213.
  20. ^ Hugo Gressman, Mose und seine Zeit : ein Kommentar zu den Mose-Sagen, Göttingen, 1913; Albrecht Walt, Die Ursprünge des israelitischen Rechts, Leipzig, 1934.
  21. ^ Gerhard von Rad, Gesamelte Studien zum Alten Testament, München, 1958; Martin Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart: Kohlhammer, 1948.
  22. ^ ראה למשל במבוא לפירוש דעת מקרא לספר יהושע, מאת יהודה אליצור
  23. ^ ד"ר אלחנן שילה, "התגלות אלהית בטקסט אנושי", מקור ראשון", מוסף שבת, כ"ז סיון תשס"ט, 16/6/2009, עמ' 22 – 23.
  24. ^ עולם התנ"ך, מבוא לספר ויקרא-הספרות הכוהנית.
  25. ^ ראו תיאור מתומצת של המחקר בספר: מחקרים במקרא, יוצאים לאור במלאת מאה שנה להולדתו של מ"ד קאסוטו, ירושלים: הוצאת מאגנס, 1987.
  26. ^ רוברט נוס,עליית המונותאיזם בישראל הקדומה, סקירת המחקר העדכני. כתב העת religion (באנגלית)
  27. ^ קריסטוף לוין, היהוויסט, העורך המוקדם ביותר של החומש. כתב העת Journal of Biblical Literature(באנגלית)
  28. ^ Stephen L. Cook, The Social Roots of Biblical Yahwism: Society of Biblical Literature, 2004


אוחזר מתוך "https://he.wikipedia.org/w/index.php?title=משתמש:ראובן_מ./טיוטה/ביקורת_המקרא&oldid=24740522"