ויקיפדיה

תנועת החסידות

תנועה רוחנית-חברתית יהודית
(הופנה מהדף התנועה החסידית)
המונח "חסיד" מפנה לכאן. אם הכוונה למשמעות אחרת, ראו חסיד (פירושונים).
המונח "חסידות" מפנה לכאן. אם הכוונה למשמעות אחרת, ראו חסידות (פירושונים).

תנועת החסידות היא תנועה רוחנית וחברתית יהודית שקמה באמצע המאה ה-18 במערב אוקראינה של היום, והתפשטה במהירות ביהדות מזרח אירופה. הבעל שם טוב נחשב למחוללה של החסידות. תלמידיו, בראשות המגיד ממזריטש, פיתחו את תורתה והפיצוה. הגותה של החסידות הושפעה, בפרט בדורותיה הראשונים, מקבלת האר"י, תוך הדגשת נוכחות האל ביקום כולו, את הצורך להידבק בו בכל עת ומקום ואת הממד הרוחני הנסתר של המציאות.

חסידות
המגיד מקוז'ניץ, מגדולי מפיצי החסידות בגליציה ובפולין
המגיד מקוז'ניץ, מגדולי מפיצי החסידות בגליציה ובפולין
שורשים, סיווג והנהגה
דת יהדות עריכת הנתון בוויקינתונים
זרם יהדות אורתודוקסית עריכת הנתון בוויקינתונים
מקום ייסוד (מערב אוקראינה של ימינו)
תאריך ייסוד המאה ה-18
מייסד הבעש"ט (מיוחס)
בתי אב 130,000
תאולוגיה, טקסטים וטקסים
רעיונות עיקריים דבקות באל, המצוי ביקום כולו, באמצעות התקשרות לצדיק
נוסח תפילה נוסח ספרד
לעריכה בוויקינתונים שמשמש מקור לחלק מהמידע בתבנית
פורטל
פורטל

לשער לנושאים, אישים ומאמרים בתנועת החסידות, ראו פורטל תנועת החסידות

החסידים מאוגדים ב"חצרות" שבראש כל אחת מהן ניצב אדמו"ר, המקבל בדרך כלל את תוארו בירושה. במהלך הדורות נוצרו מאות חצרות עצמאיות, גדולות וקטנות, ולכל אחת מסורותיה ודגשיה. החסידים מחויבים להידבק באדמו"ר שבראש החצר שלהם ולציית לו. הוא נחשב לסמכות רוחנית שיש להיעזר בה כדי להתקרב לאל. ההשתייכות לחצר נשמרת בדרך כלל בתוך המשפחה במשך דורות, והחסיד נולד על פי רוב בחצר מסוימת וגדל על מורשתה.

מאז המחצית השנייה של המאה ה-20 מתגוררים מרבית החסידים בישראל, בארצות הברית, בבריטניה ובבלגיה. הם מהווים תת-קבוצה בתוך העולם החרדי ונחשבים בדרך כלל כאדוקים ושמרנים. החסידים משמרים רבות ממסורותיה של יהדות מזרח אירופה. הלבוש הישן והדיבור היומיומי ביידיש נעשו מזוהים עמם כמעט בלעדית. ישנן בעולם כתריסר חצרות גדולות עם אלפי בתי-אב ומאות חצרות קטנות יותר, לעיתים עם קהילה סמלית של בודדים. ב-2016 היו בעולם כ-130,000 בתי-אב חסידיים.

היסטוריה

עריכה

רקע

עריכה

הסיבות להצלחת תלמידיהם של ממשיכי הבעש"ט והמגיד ממזריטש ולקליטת דרכם בחברה היהודית הסובבת טרם הובהרו כל צורכן. בעבר היו מקובלות התאוריות של שמעון דובנוב, שייחס את הצלחת החסידות להרס הניכר שחוללו גזירות ת"ח-ת"ט ב-1648 והלאה, ולהתמוטטות השלטון העצמי היהודי באיחוד הפולני-ליטאי עם פירוק ועד ארבע ארצות ב-1764, וההסברים המרקסיסטיים של רפאל מאהלר, שטען לייאוש שאחז בשכבות רחבות עקב הצרת צעדיהם של היהודים בתחום הכלכלי. גישות אלה נסתרו בהדרגה עם הרחבת המחקר בתחום. הנזק לחיים ולרכוש שהביאו פרעות 1648 היה קטן בהרבה מהמשוער, ועדויות רבות מצביעות על התאוששות החיים היהודיים. אפילו הטענה שהשפיעו ישירות על היווצרות השבתאות זמן קצר אחר כך כבר נחשבת כמוגזמת, כל שכן התפתחות החסידות שפריחתה אירעה מאמצע המאה ה-18 ובעיקר לקראת סופה. פירוק הוועד לא יצר פגיעה מתמשכת באוטונומיה הקהילתית, שהייתה מאורגנת ממילא על בסיס מקומי; דווקא בשטחים שסופחו לפרוסיה עם חלוקת פולין, בהם אכן חיסל אותה השלטון, לא הייתה לחסידות דריסת רגל. על אף שסבלו הגבלות ורדיפות במהלך פירוק האיחוד ולאחריו, התחולל שיפור עקבי במצבם הכלכלי והאזרחי של היהודים בתקופה בה שגשגה החסידות, בשלהי המאה ה-18.

הנסיבות האובייקטיביות לצמיחתה ולהתפשטותה של התנועה החדשה – מלבד עצם החידוש המהפכני שבדרכה – נתלו במספר גורמים. במאה ה-17 הלך והתפשט הידע הציבורי על אודות הקבלה, שהופץ במנשרים ועלונים להמוני העם והתפרסם עקב פעילות של יהודים ונוצרים כאחד בתחום. מה שהיה בעבר נחלת מובחרים מעטים, הפך לגלוי לעין כול. התופעה השפיעה על והושפעה מעליית השבתאות ומהפרנקיזם, ורקע משותף זה היה מניע מרכזי להתנגדות לחסידות בהמשך. החלטת הבעש"ט ואנשיו לחדול מלפעול כמעגל מקובלים נסתרים כפי שהיה בעבר ולהפוך את עיסוקם לפומבי, הרגע שחולל את החסידות, הייתה מעין הד לכך. בנוסף, על אף שהאוטונומיה הקהילתית נותרה איתנה יחסית, סמכותה המוסרית של ההנהגה הוותיקה הלכה והתערערה. האצילים שהיהודים השתייכו להם התערבו לא פעם בהליכי בחירת הפרנסים והרבנים, עד כדי כך שנושאי משרות אלה נתפשו לעיתים קרובות כעושי-דברם ותו לא. יחס שלילי זה הקשה על הקהל לראותם כנטולי פניות בעניינים שנדרשו להכריע בהם, בעיקר הסדרת נושא החכירות על מכירת יי"ש, טבק ועוד. האדמו"רים, שכוננו הנהגה חוץ-ממסדית, יכלו להופיע כבוררים הוגנים בסוגיות אלה, ואכן הפכו במהרה לרגולטורים יעילים של עסקי החכירה. על אף שלא עמדו לרשותם מרבית הסנקציות הקהילתיות, קללות מיסטיות ואמצעים אחרים פיצו על כך.

כמו כן, קמו באותו עידן בעולם הנוצרי כולו תנועות תחייה דתיות שהדגישו את הסלידה מהיררכיה רשמית ומטקסיות נוקשה לטובת רעיונות מיסטיים ופשטות.

לבסוף, אופי ההנהגה היה המפתח להצלחת החסידות: על אף הטונים המיסטיים החזקים שליוו את פעילותם ועוררו חשש כבד בקרב מתנגדיהם מהמשך לשבתאות ולפרנקיזם, נמנעו מתוקפנות יתרה כלפי האליטות הישנות והדגישו כי לא באו לערער את סדר הערכים של אלה. הם היו שמרנים ומתונים בבסיסם, ועל אף הפופוליזם שנקטו בו כלפי ההמונים, הקפידו לשמור על זיקה לשכבות המיוחסות מהן באו כמעט כולם.[1]

הבעש"ט

עריכה
  ערך מורחב – הבעש"ט
 
ההרים בסמוך לקוסוב.

מעט ידוע בוודאות על רבי ישראל בן אליעזר, הבעש"ט, הנחשב לאבי החסידות. הוא נולד ככל הנראה מדרום לנהר פרוט, בספר הצפוני של נסיכות מולדובה, בשנות ה-1690. הוא סבב בדרום-מערב אוקראינה של היום – אזור שבו התקיימו השפעות רוחניות מגוונות: נזירים אורתודוקסים מיסטיקנים התבודדו במערות, ושבטים מקומיים כדוגמת ההוצולים שימרו מסורות שמאניות עתיקות[2] – ורכש מוניטין כ"בעל שם", מרפא עממי שהשתמש בעשבים וגם בקמעות, בלחשים ובהשבעות קבליות. אף שלא היה איש האליטה הרבנית, היה מלומד מספיק כדי לקבץ תלמידים בבית-המדרש ולשאת לאישה את אחותו הגרושה של רב. מלבד זאת, תולדותיו לקוחות מהגיוגרפיות חסידיות. לפי מסורות אלה, בעודו נער הכיר בסגולותיו "רבי אדם בעל שם", שהיה לכאורה נצר לשושלת ארוכה של צדיקים נסתרים שהעבירו זה לזה מדור לדור סודות תורה שלא התגלו עד אותה עת. אלה נמסרו לישראל הצעיר. הוא התבודד עשר שנים בהרי הקרפטים, בין קיטוב לקוסוב, ושם התגלה אליו אחיה השילוני ולימד אותו עוד נסתרות. בגיל 36 ניתנה לו הרשות משמים להתגלות כמקובל וכפועל ישועות.

בשנות ה-40 של המאה ה-18 מתועד שהתיישב במז'יבוז' שבפודוליה, הקים לעצמו מעגל של תלמידים, ושמו יצא בכל החבל ומעבר לו. ברשומות מן הזמן ההוא מצוין שהיה עשיר ומפורסם מאוד. הבעש"ט הדגיש כמה יסודות בקבלה ובמידת-מה גיבש משנה ייחודית משלו. בין היתר הרבה לעסוק בנוכחות האל בכל הבריאה והסביר שבשל כך, גם מעשים גשמיים פשוטים כמו אכילה יכולים להיטען במשמעות רוחנית ולאפשר השגת דבקות באלוהים. הוא נודע במיוחד בתפילותיו האקסטטיות והארוכות ובהקפדתו על כוונה, ותיאר את המילות והאותיות ככלים הנוצרים לאגירת האור מהעולמות העליונים. בנוסף החשיב מאוד את השמחה וההתלהבות בעבודת ה' ואת ההתעלות הרוחנית, ודחה את הסגפנות והפרישות שרווחו אז בקרב מקובלים ומבקשי דרגה גבוהה יותר. אחד התלמידים שנמשכו אליו עקב כך היה המגיד ממזריטש, שהיה לפי המסופר נכה עקב סיגופיו הקשים. הבעש"ט הניח את היסודות לתורת ולתנועת החסידות, ופיתח דרך שתציע להמונים מסלול פשוט ונגיש יותר לחוויה רוחנית משמעותית. למרות זאת, הוא נותר כל ימיו מנהיגו של חוג אליטיסטי מצומצם ומעולם לא הפיץ את משנתו בציבור הרחב. על אף שממשיכיו ייחסו לו את גיבוש אופייה של התנועה, לא נהג כמותם מעולם.[3]

התבססות

עריכה

עם מות הבעש"ט, קיבלו על עצמם רוב תלמידיו את הנהגתו של הרב דב בער, המגיד ממזריטש, אם כי רבי יעקב יוסף מפולונאה ומעט אחרים בחרו לפעול לבד. מחצרו בווהלין פנה המגיד לשכלל ולהרחיב את הרעיונות הבסיסיים שפיתח מורו, כשהוא ומעגל תלמידיו בונים תורה שלמה ומקיפה, תהליך שהמגיד החל בו אך נעשה ברובו רק על ידי ממשיכיו. הבעש"ט וסובביו השתמשו במושג "חסיד" במובנו המסורתי, של אדם ירא שמים לפנים משורת הדין; בשליש האחרון של המאה ה-18 נוצרה הבחנה ברורה בין משמעות זו לדרך החסידות שיצאה ממזריטש, ושההולכים בה כונו בשעתו "חסידים חדשים" כדי להבדילם. המונח "חסיד" התקשר כל כך עם התנועה הצומחת עד שמובנו המקורי הואפל תחת החדש, וככזה נכנס גם לעברית המודרנית – במשמעות של "אוֹהֵד, מַעֲרִיץ" ולא של אדוק.[4]

משנתם של המגיד ורעיו כללה היבטים רבים. חשיבות התפילה והכוונה בה הודגשו כל כך עד שרבים מאנשיהם איחרו את זמנה מעבר למותר כדי להתכונן ולכוון. דברי הבעש"ט על הצורך להעלות מחשבות טמאות לשורשן במקום להיאבק בהן שוכללו לעיקר שלם על ידי יורשו, שתיאר את ההתמרה של מחשבות ורגשות רעים לטובים כתהליך פנימי שלם, מעין מקבילה בתוך האדם של הספירות האלוהיות. אבל החשוב ביותר היה רעיון הצדיק החסידי, שהפך לצינור להורדת שפע להמוני מאמיניו ולהעלאת תפילותיהם ובקשותיהם, וכסמכות מוסרית ומדריך רוחני. המגיד ממזריטש נפטר ב-1772. כעשרים מתלמידיו ומקורביו יצאו, קודם ואחר כך, להפיץ את רעיונותיהם ברחבי מזרח אירופה: רבי אהרן הגדול מקרלין, רבי מנחם מנדל מוויטבסק ורבי שניאור זלמן מליאדי פעלו בצפון הרחוק, בליטא; רבי מנחם נחום מצ'רנוביל חצה את הדנייפר והשתקע מצפון-מזרח לקייב; רבי לוי יצחק מברדיצ'ב נסע בתחילה לפינסק ולאחר מכן התיישב בפודוליה, בסמוך למרכז; רבי אלימלך מליז'נסק, אחיו רבי זושא מאניפולי ותלמידם המשותף רבי ישראל הופשטיין ביססו את נוכחות התנועה בפולין גופא; רבי יחיאל מיכל מזלוטשוב הביא את החסידות לסביבות גליציה. רבי מנחם מנדל מוויטבסק ורבי אברהם הכהן מקליסק הנהיגו את עליית החסידים לארץ ישראל. החסידות החדשה התפשטה במהירות במרחב.

הצדיקים שילבו הנהגה כריזמטית עם תחכום פוליטי, ובנו תמיכה בקרב שכבות שנעדרו השפעה בתוך האליטה הקהילתית הקיימת: כלי הקודש נמוכי-הדרג, עשירים ללא ייחוס (ובייחוד נשים נדבניות, שמעמדן בחיי הדת היה נמוך מאוד וזכו ליוקרה כפטרוניות של חוגי החסידים) ולבסוף המוני פשוטי העם.[5] במקביל, נזהרו שלא לעורר יריבות יתרה, ולמרות הפופוליזם המופגן שלהם, לא עודדו שום מסר חברתי מהפכני וחיתנו את ילדיהם עם בעלי ייחוס. הצדיקים עצמם היו יוצאי אותם חוגים, והגיעו בדרך כלל מרקע של למדנות ועושר.[6] החוזה מלובלין, לדוגמה, התבסס בעיירה וייניאבה, הסמוכה ללובלין שעל שמה נקרא, ופעל לחזק את השפעתו בעיר מול התנגדות עזה של הממסד והאב"ד המקומי רבי עזריאל הורוויץ. הונו הגדול ותומכיו הרבים גרמו לפרנסים לקבל אותו ב-1803. תהליך דומה קרה במקומות רבים.[5] השטיבל, מניין התפילה הקטן והנפרד שהיה גם בסיס לרשת של קשרים חברתיים ופעילות קהילתית, שימש ערוץ יעיל לגיוס חברים ותומכים חדשים.[7] התנועה החדשה עקרה את הדגם הקהילתי המסורתי: חצר האדמו"ר החליפה את סמכות הרב וועד הפרנסים, ובמקום גוף מקומי שכל היהודים באזור היו כפופים אליו, התקיימו במקביל בחלק מהקהילות קבוצות שהשתייכו לחצרות חסידיות שונות, ולחלק מהאדמו"רים היו חסידים בקהילות שהתפרשו על פני מרחבים גדולים. החסידות הייתה התנועה היהודית המודרנית הראשונה בכך שהחליפה את הקהילה הישנה במודל על-טריטוריאלי וריכוזי גם יחד, ויצרה דתיות שהייתה מוכוונת יותר כלפי היחיד.[8]

החסידים הנהיגו שחיטה משלהם בכל אתר שבו התבססו, ושוחטיהם הקפידו על שימוש בסכין מלוטשת במיוחד, שהושחזה לא רק באבן אלא גם ברצועת עור, ושהייתה גם דקה יותר מן הרגיל. ניתן לכך הן טעם הלכתי, בנימוק שהשיטה הרווחת אמנם חידדה את הסכין אך גם יצרה סיכוי גבוה יותר לכך שהיא לא תהיה חלקה, והן טעם קבלי של תיקון נשמות האדם שהתגלגלו בחיות המומתות. החלף המלוטש והדק, שלא נשתמרו לגביו דיווחים רבים ואף הם סותרים ומבולבלים, לא היה חידוש חסידי מובהק. מנהגים דומים רווחו בקהילות מסוימות ואצל חוגי מקובלים עוד קודם. הנוהג החדש הותקף כהטלת חומרה יתרה על כלל הציבור, אך עורר התנגדות בעיקר כי גזל מהקהלים בעיירות חלק גובר מהכנסותיהם ממס השחיטה, והעביר לצדיק החסידי מקור כוח וממון ראשון במעלה. המחלוקת על השחיטה גוועה כליל באמצע המאה ה-19, כשסכינים מפלדה שניתן היה להשחיזם בקלות הפכו לזמינים וזולים.[9][10]

מלבד האיום הגובר שהציבו הצדיקים על מרות ההנהגה הממוסדת, התלהבותם ותנועותיהם בתפילה ואיחור בזמניה, ונטיית מנהיגיהם להורות לפעמים הלכה בנימוקים קבליים – לפי המסופר בחיבור האנטי-חסידי "שבר פושעים", הורה פעם המגיד ממזריטש לשחוט פרה חולה שלא יכלה ללכת ארבע אמות, בטענה שהתגלגלה בה נשמה שנצרכה לתיקון; עדויות רבות מן הסוג הזה נפוצו בתקופה – כולם הטרידו את הרבנים והזכירו לרבים את השבתאות. כך החלה ההתנגדות לחסידות, שהוביל הגאון מווילנה. במסגרתה הוחרמו ב-1772 החסידות ואנשיה. ב-1781, במהלך סיבוב עימותים נוסף, נשרפו כתבי ר"י מפולונאה והוטל חרם על החסידים בברודי. המעבר ההדרגתי לתפילה בנוסח האר"י במקום בנוסח אשכנז סיפק אף הוא למתנגדים עילה למאבק. סידור ראשון ממין זה במזרח אירופה הודפס ב-1781 דווקא בז'ולקבה בהסכמת חכמי הקלויז בברודי, מוקד חריף של התנגדות, אך הם הדגישו כי אל לאנשים פשוטים להתפלל מתוכו. כבהיבטים אחרים, המלחמה בתנועה החדשה הובלה על ידי "החסידים הישנים", המקובלים האליטיסטיים שקיימו את אורח חייהם בסגירות ובהיעלם מהציבור (ראש וראשון להם היה הגר"א עצמו). חרמות, הלשנות ועימותים קשים התחוללו בכל המרחב, אך התנועה הוסיפה להתפשט ולהתעצם ללא הרף. בשנות ה-1780 יצאו לאור שלושת החיבורים הגדולים של החסידות המוקדמת: "תולדות יעקב יוסף" לר"י מפולנאה שנתפרסם ב-1780; "מגיד דבריו ליעקב" שכלל את ליקוטי דבריו של המגיד עצמו ויצא ב-1781, תשע שנים לאחר מותו; ו"נועם אלימלך" דברי תורה של רבי אלימלך מליז'נסק.

ב-1798 עוד הביאו המתנגדים למעצר בעל התניא באשמת ריגול, אך מות הגר"א שנה קודם לכן שלל מהם את מנהיגם ואת מקור סמכותם העיקרי. ב-1804 אירעה התפתחות חשובה נוספת שפגעה בהם, כשהצאר אלכסנדר התיר הקמת מנייני תפילה עצמאיים. גם האיסור על חרם ברוסיה ב-1795 ותקנות אחרות שהחלישו את הקהילות מנעו מאויביה לפעול נגד התנועה בתקיפות.[11] בממלכת הבסבורג נהנתה החסידות מסובלנות רשמית באופן רצוף, כחלק מהמדיניות הקיסרית, וכבר ב-1788 נאסר על רדיפתה.[12] רבי חיים מוולוז'ין הוביל את המתנגדים לשיטות התגוננות סבילות יותר, כמו הקמת מוסד הישיבה המודרני שנועד לחסן את הנוער ולספק לו חלופה רוחנית מושכת לא פחות. הוא נטרל את הדואליזם ואחדות הניגודים הטמונים בקבלה – ואת הפוטנציאל שלהם להשוות את הערך הרוחני של קיום מצוות לכל מעשה שנעשה בכוונה מתאימה – באמצעות הקביעה שהאדם אינו יכול להתקרב לנקודת המבט האלוהית, ולכן מנוע כליל מלתפוש את המציאות באחדותה. אין לו אלא למלא את מה שנמסר לו.

החסידות עצמה יצאה מהמאבק מחוזקת ומגובשת לאין שיעור, עם זהות ברורה.[4] במפנה המאה ה-18 עלה הדור הרביעי של הצדיקים: רבי מנחם מנדל מרימנוב תפס את מקום הנועם אלימלך שמת ב-1787 כמנהיג בגליציה, והחוזה מלובלין ירש אותו בפולין הקונגרסאית.

התמסדות והשגרה

עריכה

העשורים הפותחים של המאה ה-19 עמדו בסימן שינוי עמוק בחסידות. היא הפכה מתנועה עולה ודינמית, חוץ-ממסדית, לכוח השליט במרבית מזרח אירופה. אפילו בליטא המתנגדית קיבלו עיירות רבות את מרותם של צדיקים מקומיים. ווהלין, פודוליה, גליציה נסחפו כמעט כליל, ופולין הקונגרסאית רק מעט פחות מכך. החצרות התפשטו לתוככי בסרביה ובוקובינה, והגיעו גם אל גבולה המערבי ביותר של החסידות האוטוכתונית שלפני מלחמת העולם השנייה, בצפון-מזרח הונגריה. שם מונה תלמיד החוזה, "הישמח משה", לרב באויהל ב-1808.

ככל שהצורך להתבסס ולרכוש תומכים התחלף בהכרח לשמר את ההישגים, כך התמסדה החסידות ועברה תהליך הַשְגָרָה (רוּטִינִיזַצְיָה). הדגש על כריזמטיות סוחפת הוחלף בצורה מוסדרת יותר של הנהגה, הדגם השושלתי. הראשון להחיל זאת היה רבי ברוך ממז'יבוז', נכד הבעש"ט שהתמנה לאדמו"ר ב-1782 ותבע מיתר הצדיקים להכיר בעליונותו על סמך ייחוסו. במהרה התפשטה השושלתיות, ואדמו"רים החלו לתאר את עקרון ההורשה כהמשך מתחייב של תורת התנועה. מאחר שהצדיק קישר בין רוחניות וגשמיות, היה זה מן ההכרח שתכונותיו היו מצויות גם בגופו ממש ועברו לצאצאיו. עמנואל אטקס טבע זאת בביטוי "אין צדיק אלא בן צדיק". העיקרון התקבע ב-1813 כשתלמידו הבכיר של בעל התניא, הרב אהרן מסטרשלה, הפסיד לבנו של רבו, רבי דובער שניאורי במאבק על ראשות חב"ד. בתוך דור היו כמעט כל החצרות שושלתיות.

פן אחר של ההשגרה היה נסיגה שקטה מהעיסוק המופגן במיסטיקה לטובת ביטויים מתונים יותר של רוחניות, ולימוד התורה שב ותפס מקום מרכזי. עריכת מופתים וכיוצא בזה בהחלט נותרה חלק מהאתוס החסידי, אבל לצדה החל להתפתח דגם חדש של "אדמו"ר-רב", ששילב את דרכי התנועה עם גדלות רגילה בתורה ושסמכותו נשענה כמעט על אותם מקורות של פוסקים לא-חסידיים. רבי נחמן מברסלב, מאנשי הדור הרביעי, תקף רבים מצדיקי דורו על התמסדותם ופגיעתם, בעיניו, בדרך החסידות. העשור השני של המאה ה-19 ציין את המעבר בין החסידות המוקדמת לזו המאוחרת והמבוססת, הנשענת על חצרות מאורגנות היטב. הוגים מאוחרים רבים שציירו את התנועה בראשיתה באור רומנטי, כמו מרטין בובר ודומיו, ראו בתמורה זו סימן ל"ניוון" ושקיעה מחשבתית וכמעט שלא עסקו בהתפתחויות משם והלאה.[13] היו אף שחילקו בין ה"חסידות" לאמיתה ל"צדיקות" מבוססת-אדמו"רים מאז.[14] ראייה זו הייתה בעלת השפעה אפילו על התפישה האקדמית של התנועה, אך המחקר המאוחר סתר הן את הרומנטיזציה של החסידות המוקדמת והן את הטענה שזו הממוסדת חסרה תסיסה וחידוש רוחניים.[13][15]

התנועה חסרה כל הנהגה מרכזית מאז מות המגיד, ועם גדילתה עברה פיצול הולך וגובר והקמה של חצרות מרובות. אם קודם לכן ניתן היה להיות "חסיד" סתם, הרי שמשם והלאה צורפה לתווית זו תמיד שמה של עיירה מסוימת בה התגורר האדמו"ר. התפתחה גם חלוקה הולכת ומתחדדת בין המעגל הפנימי של החצרות, על החסידים המקורבים ביותר ששכנו בהן קבע ("יושבים"), לשכבה רחבה בהרבה שביקרה בהן רק מדי פעם ולמעגל נוסף של ציבור שהתגורר בעיירות שהחסידות שלטה בהן והתפלל בנוסח ספרד כמעט ללא קשר לחצר ממוסדת. סביב אמצע המאה ה-19, קרוב למאה שושלות אדמו"רים שהתייחסו זו לזו בקשרי נישואין היו הכוח החזק ביותר במרחב הגאוגרפי שבין רוסיה הפנימית (ממזרח לתחום המושב), פרוסיה, ליטא-לשעבר וממלכת הונגריה, ולתנועה הייתה נוכחות ניכרת בשתי האחרונות. מרבית החצרות המפורסמות נוסדו בתקופה זו. דוד אסף וחוקרים אחרים הצביעו על ארבעה טיפוסי מנהיגות שהתגבשו במהלך העידן: הרבני-למדני, שכאמור התבסס על גדלות בתורה ושמייצגיו היו מוכרים כתלמידי חכמים בזכות עצמם ושימשו כרבני קהילה וכפוסקים בנוסף; הקבלי-מיסטי, הקטן מכולם, שהוסיף לדבוק באתוס הישן ולהדגיש את לימוד תורת הסוד; המלכותי, שרומם את האדמו"ר כמנהיג נערץ ושהיה כרוך בהפגנת עושר ויוקרה, ושזוהה עם בית רוז'ין; והפופוליסטי, שהתמקד בעשיית מופתים, צדקה וקירוב הציבור הרחב. סגנונות אלו לא היו בלעדיים והיו שילובים ביניהם. ככל שהופיעו יותר חסידויות למדניות עם "אדמו"רים-רבנים" בראשן, כמו צאנז – שמנהיגה הדברי חיים היה האדמו"ר המוביל בגליציה בימיו, והמייצג המובהק ביותר של מגמת הצדיקות הלמדנית – ובעלזא, והתנועה עמעמה את המסר המיסטי שלה, כך הלך ופחת המתח עם המתנגדים.[16]

מה שאיחד עוד יותר את שני הציבורים היה הופעת אויב משותף, תנועת ההשכלה. משכילי מזרח אירופה שטמו כולם את החסידים ככת אנטי-רציונליסטית ושונאת קדמה, הציגו אותה כהיפוך ותשליל של עצמם ולעגו, כמחיי השפה העברית, לעילגות של חבריה בלשון. ראייה דומה הייתה מנת חלקם של יהודי המערב בכלל, כחלק מהיחס למזרח כנחשל (דוד אסף עמד על כך שהחסידות פשטה רק באזורים שבהם יידיש היוותה לשון חיה): אורתודוקסים מערביים מובהקים כרב עזריאל הילדסהיימר תיעבו את החסידות.[17] בגליציה במיוחד הייתה העוינות לחסידות המכנה המשותף למשכילים המתונים ולרדיקלים ביותר, ממהר"ץ חיות עד יהושע השל שור. החסידים גמלו ליריביהם ורדפו את הנוטים להשכלה ואת מפיצי ספרותה. המאבק מיצב את החסידות כגורם השמרני ביותר בזירה היהודית, רק קצת יותר מדור לאחר שנרדפה כאנטי-ממסדית; המתנגדים, לעומתם, היו פתוחים חלקית להשכלה. בהונגריה, החת"ם סופר הסתייג מן החסידות ואסר לשנות את נוסח התפילה מאשכנז לספרד, אך נמנע מלצאת נגדה והעדיף להתמקד במלחמה ברוחות המודרניזציה; כעבור כמה עשורים, הדברי חיים וצבי הירש פרידמן מליסקא הובילו את החסידים בתמיכה באגף הקיצוני ביותר של האורתודוקסיה בממלכה, אם כי רבים מהאדמו"רים סירבו להצטרף לארגון הקהילות האורתודוקסי הנפרד והעדיפו להשאיר את קהילותיהם במעמד סטטוס קוו עצמאי.

עמדתה השמרנית המובהקת התבטאה גם במישורים פרוזאיים יותר. במרוצת המאה ה-19, החסידים התעקשו על שימור הביגוד המסורתי הארוך שהיה משותף ליהודי האזור בעבר (הגם שהתווספו אליו פריטים או סגנונות ייחודיים לחצרות), בעוד שהמתנגדים עברו ברובם בהדרגה ללבוש מודרני יחסית. השטריימל, שנחבש מאות שנים לפני הבעש"ט, נעשה מזוהה ככובע חסידי. בגליציה במיוחד, שבה השלטון האוסטרי לחץ ועודד את היהודים לעבור תמורה כלכלית ותרבותית, נעשתה התנועה מזוהה עם שימור המסורות העממיות ואורח החיים הישן. אביה-מייסדה של גישה מסורְתָּנית זו היה הצדיק מנחם מנדל מרימנוב, ששמרנותו המופלגת בכל פרט ועוינותו למודרנה הייתה לשם דבר.[18] אדמו"רים שונים אף העניקו ערך רוחני למאכלות המקובלים, ולקוגל בייחוד נקשרו סגולות רבות.[19] כל אלו ביצרו את דימויה של החסידות כמבצרה של העממיות היהודית האותנטית, אף בעיני גויים[20] (בעתיד הרחוק, בשלהי המאה ה-20, בידודן של קהילותיה אף הפך אותן למשמרותיה הכמעט-בלעדיות של שפת היידיש כלשון חיה).[21]

תנועת ההשכלה הייתה מאז ומתמיד כוח בעל השפעה מועטה יחסית, אך התמורות הגדולות שהחלו לפקוד את יהודי מזרח אירופה בשנות ה-1880 (בעיקר עליית התנועות הלאומיות היהודיות וההגירה ההמונית מעבר לים) היו איום גדול בהרבה על החסידות. היא עצמה אותתה על הבנת המצב החדש: ב-1881, שנת הסופות בנגב, ייסד רבי שלמה הלברשטאם את הישיבה החסידית הראשונה בווישניצה. מוסדות דומים שימשו קודם את המתנגדים – שלנוכח הלחץ הסובב, העימות בינם לחסידות נשכח כמעט לגמרי – כדי לחסן את ילדיה מפני החסידות דווקא, ועתה התנועה נאלצה לאחוז באמצעים דומים כדי לחברת ולשמר את צעיריה כשהחברה המסורתית הלכה וקרסה. ישיבות הוקמו במהרה בחצרות רבות.[22] בעת שהיהודים עברו חילון איטי אך יציב, השכבות המתקדמות בזו לחסידים כשריד מנוון שהיה אמנם עדיין רב-עצמה אך נידון להכחדה עם הזמן. החשש מהתבוללות וטמיעה גורפות, שעדיין היו תופעות שוליים אבל החלו לכרסם בקרב הצעירים, הביא לראשונה כותבים משכילים ולאומיים להפגין אהדה לחסידות כתנועה עממית ושורשית, חלק מנכסי הרוח של האומה המתעוררת לשיטתם, שאל היה להשליך אלא לנצור ולתעל לאפיקים חדשים. הערכה-מחדש זו החלה בשדה הספרות הנמוכה, כשמיכאל לוי פרומקין רודקינסון פרסם ב-1863 את האנתולוגיה "קהל חסידים". היא הציגה את מושאיה בנימה נוסטלגית ומתרפקת, רחוקה מהדימוי הקנאי והחשוך שדבק בהם עד אז ביצירה היהודית המודרנית. המשכיל והמחנך אליעזר צבי צווייפל ביסס גישה כזו באופן עיוני בחיבורו "שלום על ישראל" מ-1868, שבו טיהר את ממשיכי הבעש"ט מתדמיתם השלילית וכתב עליהם באופן חיובי. סופרי תקופת התחייה כמו י"ל פרץ ויהודה שטיינברג ואחרים, תיארו את החסידות בצבעים סנטימנטליים ורומנטיים.[23] גם כמה מחוקרי תולדותיה, בייחוד שמואל אבא הורודצקי, עמלו על ליטוש תדמיתה, עד כדי היגררות לאפולוגטיקה.

ב-1912 השתתפו אדמו"רים רבים בוועידת קטוביץ שבה הוקמה אגודת ישראל, שניסתה להגן על היהדות האורתודוקסית (מונח שהחל להיות רלוונטי אפילו במזרח המסורתי) המוחלשת, בעוד החסידויות הקנאיות בהונגריה וגליציה התנגדו לאגודה ממש כמו לציונות, שהחלה אף היא לעלות. היחס לתנועה הציונית החדשה בקרב החסידים נע בין עוינות קיצונית שתיארה אותה כמעשה שטן ממש, בייחוד בקרב חצרות כגון חסידות מונקאטש ולאחריה חסידות סאטמר; עבור בשלילה מתונה יותר או באדישות, שאפיינו את מרבית החצרות; וכלה בתמיכה בתנועת המזרחי, בקרב מספר אדמו"רים שהצטרפו למפלגה, מרביתם מבית רוז'ין, כמו רבי שלמה חיים פרידמן או רבי יעקב פרידמן.[24]

מלחמת העולם הראשונה ומלחמת האזרחים ברוסיה, שעקרו מאות אלפים ממקומות מושבם, שמו קץ לעיירה היהודית הישנה שהייתה המצע עליו נשענה החסידות. הקמתה של ברית המועצות, שרדפה את הדתות כולן, גזרה כליה על התנועה במרבית שטחי רוסיה הפנימית, בלארוס ואוקראינה. רק חב"ד שימרה נוכחות משמעותית במחתרת. בין מלחמות העולם היה לחצרות השונות עדיין קהל תומכים עצום, בייחוד בפולין העצמאית, אך הוא הלך והזדקן בעוד הצעירים מתחלנים.[22]

חורבן ותקומה

עריכה

השואה הכחידה באחת את העולם החסידי במזרח אירופה. החסידים, מזוהים בבירור ומבודדים תרבותית מסביבתם, היו מטרה קלה במיוחד לנאצים. מאות אדמו"רים מתו עם קהילותיהם וחצרות רבות הושמדו או קרוב לכך. הימלטותם אדמו"רים, כמו הרבנים יואל טייטלבוים מסאטמאר ואהרן רוקח מבעלזא, העלתה האשמות על הפקרת קהלם מאחור. בשנות ה-40 וה-50 נראתה החסידות כעומדת על סף הכחדה, כשילדי הניצולים המעטים שנותרו סביב החצרות הופכים במקרה הטוב לדתיים מודרניים.

שורת מנהיגים שעלתה באותה תקופה הצליחה לבלום את מגמת ההתפוררות ולבסס מחדש את החסידות ככוח חי. לצד כריזמטיות וכושר ארגוני, הם נשענו על רגשות האשם והנוסטלגיה שחש הציבור היהודי כלפיהם כמייצגי המורשת האבודה מן העבר,[23] וגם על הסובלנות ומערכת הרווחה במדינות המערב שאפשרו התבודדות תרבותית ומשפחות גדולות ומרובות-ילדים.[25] האדמו"ר יואל מסאטמאר הקים את חצרו בניו יורק ויצר מובלעת עם מערכות רווחה ותרבות פנימיות. בעודו מניף את דגל האנטי-ציונות והקנאות האידאולוגיות הצליח בתוך כמה עשורים להביא את קהילתו לדבר יידיש כשפה עיקרית ולקיים אורח חיים ייחודי: מכמה מאות ב-1948 צמחו ללמעלה מ-100,000 בראשית המאה ה-21. האדמו"ר ישראל אלתר התבסס מחדש בישראל ושיקם את חסידות גור מהגרעין הקטן ששרד, בעיקר על ידי קירוב מחדש של ליטאים ודתיים-לאומיים שהשתייכו אליה קודם וילדיהם, בעודו משליט נורמות קפדניות שבידלו ושמרו את אנשיו מהציבור הכללי. גם גור גדלה במהירות, ובסוף המאה כבר כללה רבבות. רבי חיים מאיר הגר ואדמו"ריה האחרים של וויז'ניץ קוממו את ענפיה השונים בישראל ובארצות הברית, ורבי אהרן רוקח אסף סביבו את חסידי בעלזא. באנטוורפן, רבי משה יצחק גווירצמן איגד את השרידים שהתיישבו בעיר וייסד את חסידות פשעווארסק החדשה. חצרות אחרות השתקמו לאטן. החצרות נותרו לשאת את שם העיירה במזרח אירופה שבה נוסדו וממנה צמחו.

תהליכי צמיחה דרסטיים יותר התחוללו בשתי חסידויות ייחודיות. ב-1951 הרב מנחם מנדל שניאורסון הוכתר כאדמו"ר חב"ד. הוא אימץ קו שונה מאוד מההתבדלות המזוהה עם החסידות בדרך כלל והפך את חצרו למכשיר החזרה בתשובה, ורבים מאנשיו נשלחו החוצה מריכוזיהם כדי לעסוק בכך. הטשטוש בין חסידים ממש לאוהדים ומקורבים הקשה על אומדן גודלה של חב"ד המוערך בכמה רבבות. ברסלב הזערורית והנרדפת הפכה בשנות ה-70 וה-80 לכר פורה שמשך בעיקר חוזרים בתשובה, שהתעניינו בתורתה האזוטרית והמיסטית. מקומץ כמעט בטל הם גדלו למספר רב של קהילות עצמאיות, כל אחת עם רבותיה, עם אלפי ורבבות אוהדים.

הגידול הדמוגרפי הפנימי וגלי החזרה בתשובה שחיזקו את העולם האורתודוקסי בשליש האחרון של המאה ה-20 השיבו את החסידות מסף האובדן אל מרכז הבמה הציבורית. יחד עם התעצמותה המספרית שבו הסכסוכים ומאבקי הירושה שאפיינו גם את תור הזהב במאה ה-19. סאטמאר, באבוב וחצרות אחרות נקרעו בין טוענים בלעדיים לאדמו"רות. יוסף דן הצביע על היעלמות הראייה הנוסטלגית של החסידות, שגרפה לה אהדה בציבור היהודי הרחב בעבר, והחלפתה בחשש ופחד כראיה החזקה ביותר לחיוניותה.[23]

מחשבת החסידות

עריכה

הבחנות

עריכה

ההיסטוריה הארוכה של החסידות, האסכולות הרבות שהופיעו בתוכה ובמיוחד שימושה הרב בדרשנות לסוגיה, בכתב ובעל-פה, עם התייחסות ענפה למקורות מוקדמים יותר, הקשו על חוקריה להציג משנה סדורה המשותפת לכל הזרמים בתוכה. כפי שציין יוסף דן, ”כל נסיון כזה נכשל”. מאפיינים שנחשבו בעבר ייחודיים לחסידות נתגלו עם הזמן כמקובלים הן בקרב קודמיה והן אצל המתנגדים לה, והדבר נכון עוד יותר ביחס למוטיבים נפוצים המזוהים עמה.[26] קשה גם להפריד בין התנועה למקור השראתה הראשי, קבלת האר"י, ולהכריע מה בהגותה מקורי ומה אינו אלא ניסוח שונה במקצת. מנדל פייקאז' טען שהחסידות לא חידשה כמעט דבר שאינו נמצא ביצירות שחוברו שנים רבות לפני עלייתה. מקוריותה, סבר, נעוצה באופן שבו ניצלה מושגים ישנים כדי ליצור תנועה ממוסדת ומאורגנת היטב.[27]

בין המאפיינים המזוהים עם החסידות שנפוצים מאוד גם מחוץ לה, נמצא הדגש על השמחה בעבודת הבורא ובחיים. כך גם הכבוד ל"יהודי הפשוט" לעומת האדרת תלמידי החכמים האליטיסטיים שנפוצו לכאורה בקרב מתנגדיה; מאפיין זה מוזכר בספרות מוסר שקדמה לה במאות שנים. המתח בין החסידות לממסד הרבני השלט, שסמכותו נשענה על גדלות חבריו בתורה, התפוגג במהירות והתנועה הדגישה במהרה את מרכזיות הלימוד הסדור. גם הדימוי הפופולרי של ניגוד בין החסידים הנלהבים והשקועים בקבלה למתנגדיהם ה'יבשים' והרציונליסטים הוא חסר בסיס: האחרונים עסקו במיסטיקה לא פחות מהראשונים.[26] אף על פי שהיא מקושרת עם הדגשת החיוניות והחיים הבריאים כאמצעי להתעלוּת, במקום הסיגופים העצמיים שרווחו לפניה, החסידות לא דחתה כליל את הסיגוף והפרישות. חצרות אחדות אף הנחילו אותם לכלל הציבור בהיבטים מסוימים, בעוד שלפני התנועה רק קומץ אליטיסטי נהג כך.[28] דן ייחס את התפישות השגויות האלו להוגיה של מה שמכונה "נאו-חסידות", כמו מרטין בובר. הוגים אלה ביקשו לבנות דגם רוחני שיעניק השראה ליהודים בעידן המודרני ויצרו בכתביהם דימוי סנטימנטלי ורומנטי של התנועה. התיאורים ה"נאו-חסידיים" זכו להשפעה ניכרת בתרבות, מכתבי בובר ועד למחזמר "איש חסיד היה", ואף באקדמיה, אך הקשר בינם למציאות היה קלוש.[23]

עניין נוסף שהקשה על הגדרת גבולות ומכנים משותפים הוא הפער בין החסידות המוקדמת, עד לעשורים הראשונים של המאה ה-19, לבין זו המאורגנת מאז והלאה. השלב הראשון התנהל כתנועת תחייה דינמית, בעוד שהבא אחריו התאפיין בהתבססות והקמת חצרות ממוסדות עם מנהיגות העוברת בירושה. התורה הרוחנית-מיסטית שהופצה על ידי אבות החסידות לא נזנחה: אדמו"רים רבים הוסיפו להיות הוגים מקוריים ויצירתיים, ולמרות הטענות בדבר "ניוון", התנועה נותרה תוססת ופעילה. עם זאת, אכן הופחת הדגש על היבטים רבים של הדוקטרינה המוקדמת לטובת אפיקים שגרתיים ומקובלים יותר לביטוי רוחניות, כמו לימוד תורה, ויסודות רדיקליים נוטרלו ועומעמו. חלק מהאדמו"רים אימצו השקפות רציונליות וייחסו חשיבות פחותה לתפקידיהם המיסטיים, ורבים אחרים התמקדו בהיותם מנהיגים פוליטיים של חצרות ענק ממוסדות. החסידים לא בחרו להם צדיק על פי סגולותיו האישיות והכריזמטיות אלא המשיכו בדרך כלל להשתייך לחצר שאליה השתייכו אבותיהם.[13]

אימננציה ודואליות

עריכה
 
הרב משה טייטלבוים מאויהל, ממפיצי החסידות בהונגריה.

המושג הבסיסי העומד בבסיס מחשבת החסידות הוא רעיון האִימַנֶנְצִיָה – הנוכחות האלוהית ביקום כולו, המבוטא תדיר בציטוט מתיקוני הזוהר (קכ"ב עמ' ב'): ”לֵית אֲתַר פָּנוּי מִנֵּיהּ”. השקפה פנאנתאיסטית זו, שלפיה כל העולם ספוג ממש באלוהות, יונקת מהקבלה בכלל וקבלת האר"י בפרט, אך הורחבה מאוד בפילוסופיה החסידית. בטרם הבריאה, נדרש האל לצמצם את נוכחותו המושלמת, המופשטת והבלתי-מוגבלת, המכונה "אור אין-סוף". כך נוצר "חלל פנוי" שנותר בו רק רישום לאור אין-סוף והנפרד לכאורה מעצמות האלוהים. לכן, בחלל זה יכלו להתקיים טוב ורע, סתירות, רצון חופשי ותופעות אחרות שלא היו אפשריות בתוך האין-סוף המושלם והאחיד; ובפשטות, ניתן היה לברוא בו את העולם. אך מציאות היקום תלויה לחלוטין במקורו האלוהי ובמהותו הרוחנית שבלעדיו היה כאין וכאפס. במקביל, האין-סוף אינו יכול להופיע בצורתו השלמה בתוך החלל הפנוי ומוכרח לצמצם את עצמו בגשמיות מוגבלת שניתן לתפוש בחושים. כך מתקיימת אחדות ניגודים דיאלקטית בין הגשמיות הפיזית לאלוהות, כשכל אחת מתמירה עצמה לשנייה: כשם שהאל צריך לצמצם את עצמו כדי להתבטא בעולם החומרי, כך שומה על הגשמי ובני-האדם במיוחד להתעלות ולהתאחד מחדש עם האין-סוף. רש"ז מלאדי תיאר את הדיאלקטיקה הזו והשלכותיה ב"תורה אור": ”תכלית בריאת העולמות מאין ליש כדי לאהפכא מבחינת יש לבחינת אין”. תכלית האדם היא לחלץ את הניצוצות, רישומי האור המקורי, שנשבו בקליפות המצויות ב"חלל הפנוי", להעלותם לשורשם מלמעלה ובכך לתקן את הבריאה.

כאמור, תפישה זו נשאבת מהקבלה. אך בעוד שהאחרונה הציגה אותה בעיקר בהקשרים קוסמולוגיים, דוגמת האופן שבו האל מצמצם את עצמו אל העולם בעשר הספירות והיחסים בין מידותיו השונות המגולמות בהן, התנועה החדשה החילה אותה על הפרטים הפשוטים והיום-יומיים ביותר של החיים. האסכולות החסידיות מקדישות מקום רב לניגודיות המשלימה בין "אין", במשמעותו הכפולה כ"שום-דבר" ו"אינסוף", ל"יש" הגשמי, המדיד, ונוטלות אותה כאמצעי לפענוח והבנת המציאות עצמה. רחל אליאור סיכמה זאת: ”מורי החסידות קבעו שכל דבר מגלם בעת ובעונה אחת דבר והיפוכו, ומעבר לכל חזות נגלית של המציאות הסופית מצויה מהותה האינסופית... המציאות איבדה את מעמדה הסטטי משעה שהיא נמדדת באמת מידה המבקשת לחשוף את מהותה האלוהית הגלומה בהיפוכה הגשמי.”

מושגים רבים נגזרו מעקרון-על זה. החסידות הדגישה את הצורך להשיג דבקות באלוהים, שפורש בקבלה כהתאחדות מיסטית עם ישותו. מאחר שהאל נוכח בכל מקום, פשוטו כמשמעו, יכול וצריך כל יהודי לדבוק בו בכל שעה. לשם כך מוטל עליו להשתיק את דחפיו הנמוכים ולהתוודע למציאות היות הבורא בכול, וכך להשיג דבקות, ועמה ביטחון ושלווה. הדבקות פורשה גם כמעין מצב של היגאלות פרטית לרוח האדם, וסיפקה מזור מסוים לדחף המשיחי החזק שנבע מן הקבלה והיתרגם בין השאר לשבתאות. החסידות סיפקה שסתום בטוח לפריקת נטיות אלה על ידי העברתן לתחום האישי והמופשט. מנהיגיה היו אמורים לא רק להשיג דבקות בעצמם אלא גם להנחות את קהלם אליה. היו בכך שלבים ורמות מרובים, מההתעלות האקסטטית של הצדיקים ועד לקרבה הספונטנית, הצנועה יותר, של האדם הפשוט במהלך התפילה. בנושא הדבקות כרוך גם המושג של ביטול היש, כלומר ההבחנה בכך שבעוד "עיני הבשר" הנחותות מציגות בפני האדם מצג שווא שלפיו העולם הוא חומרי, אדיש ונטול רוחניות, בר-הדעת צריך לדעת כי מדובר באשליה ולראות מבעד לה את נוכחות הבורא בכול. יש להתגבר על הבלי והסחות הקיום הגשמי ולהתמקד בעבודת הבורא ובדבקות בו.

מי שמצליח ליישם זאת באופן מלא אמור להתנתק מהווייתו העצמית ולתפוש עצמו כ"אין", וכך נשמתו יכולה להשיג דבקות מלאה ולחזור לקיום שאיננו עצמאי ונפרד מזה של אלוהים. מצב אידיאלי זה מכונה התפשטות הגשמיות, שהוא ההיפוך הדיאלקטי של מושג הצמצום. כדי להיות מסוגל להשיג את "ביטול היש" ולהתגבר על דחפי הבשר יש לדחוק הצידה את "הנפש הבהמית" המטעה את האדם ולהתחבר ל"נפש האלוקית" שנחצבה ממקור עליון ושואפת מטבעה לשוב ולהתרומם אליו; דיכוי "הנפש הבהמית" אמור להיעשות באמצעות התבוננות והרהור מתמידים על טבעו הנסתר והאמיתי של העולם, אותו יש לראות לא ב"עיני הבשר" של "הבהמית" אלא ב"עיני הרוח" של האלוהית. כדי להצליח בכך יש צורך בכוונה חזקה במחשבה. עניין הכוונות בכלל הוא נושא מרכזי ביותר בתנועה, שמשנתה על אודות אחדות המציאות ועל הזליגה בין מצב אחד למשנהו (חומר ורוח, אלוהי וגשמי) הביא אותה לעמעום ההבדלים בין מחשבה והרהור לעומת דיבור או מעשה ממשי ולראות את כולם כנעים על אותו מישור ללא מחיצה של ממש: כוונה עשויה להיתרגם מיד להשפעה רוחנית מיטיבה או שלילית, והרהור פגום עשוי להיות מסוכן ממש ואפילו יותר ממעשה קונקרטי.[29] באמצעות ההתבוננות, החסיד האידיאלי צריך לחוש "השתווּת", מעין אדישות עניינית וצוננת, כלפי ענייני העולם הזה. אל לו להזניח אותם כליל ושומה עליו לכלכל את עצמו ומשפחתו, אך הוא אמור להפנים ולהבין את השטחיות והשקריות של הגשמי. צדיקי החסידות הפצירו בקהלם ל"התבטל" ולהגיע לדרגה כזו, אם כי הבינו היטב שמדובר במאבק פנימי קשה. המתח שבין האמונה במהות האלוהית של הנראֶה לבין אדישותו ויתמותו של העולם הנתפש בחושים הם נושא מרכזי בספרות התנועתית.

 
קברו של רבי אלימלך וייסבלום מליז'נסק.

נגזרת חשובה במיוחד של הדואליות בין חומר לרוח היא העבודה בגשמיות. כשם שהאין סוף צמצם עצמו אל היקום המדיד כך אפשר להעלות את מרכיביו חזרה; ובאותה מידה שהספירות הגבוהות משפיעות על המתרחש בתחתונות, כך גם הפעולות הפשוטות ביותר בעולם הזה, אם הן נעשות כנדרש, יכולות לשנות את הקורה שם. החסידות לימדה שמעשים מוחשיים שבוצעו היטב ובכוונה, כמו ריקוד ואכילה, יכלו לשחרר את הניצוצות השבויים בקליפותיהם שסבבו בקוסמוס. מאחר שהחומר היה ספוג רסיסים אלוהיים, נדרשו גם מעשים חומריים כדי לחלץ אותם. ל"עבודה בגשמיות" היה פוטנציאל חזק לאנטינומיזם, שכן יצרה מעין השוואה בין חיובי המצוות והתורה למעשים רגילים ויום-יומיים, ונסכה קדושה בכולם. פוטנציאל זה אכן התממש בכתות אחרות שהתבססו על הקבלה, כמו השבתאות, אך צדיקי החסידות היו שמרנים מאוד. "העבודה בגשמיות" רוסנה והוגבלה רק לאליטה המנהיגה, ורובם של החסידים הונחו להסתפק בתרומת כסף לרבותיהם ולחצר, כמעין צורה של עבודה זו. הניגוד הדיאלקטי של העבודה בגשמיות היה מושג המשכת השפע. מי שהשיג רמות גבוהות של דבקות (דהיינו, הצדיקים המנהיגים) יכול היה לספוג את האור המחייה מן הספירות הגבוהות ולמשכו מטה כך שיתגלם כהשפעות חיוביות בעולם הזה. אלו כללו תחושות אמונה וביטחון, דחף לעבודת ה' ושאר עניינים רוחניים, וגם דברים פרוזאיים יותר כמו בריאות, פריון ושגשוג כלכלי. "המשכת השפע" סיפקה תמריץ חזק וחומרי מאוד להמוני העם לנהור אל החסידות.

אחדות הניגודים הושלכה בתורת החסידות גם על יסודות קוטביים אחרים, שתוארו כמשלימים והופכיים זה לזה – טוב ורע, גאווה ושפלות, טומאה וטהרה ועוד. הוגי התנועה, כמו אחרים שהושפעו מן הקבלה, הדגישו כי כדי לפדות את הניצוצות ולהביא תיקון אין די במגע עם הגשמי, יש גם לחפש אותם במחוזות החטא והרשע. עוד בחסידות המוקדמת הומלץ לא להדחיק מחשבות זרות העולים בשעת התפילה, אלא להתמודד ולהתמיר אותם על ידי הכרה בשפלות האדם ובגדלות הבורא. המגיד ממזריטש פיתח תורה בעניין האופן שבו רגשות ודחפים נחותים קשורים באלו הטובים והנאצלים בנפש האדם, בתהליך תמורה פנימי המשקף את עשר הספירות האלוהיות. החסידים נקראו להתמודד ישירות עם מידות רעות ו"לשבור" אותן במקום לנסות להצניע אותן. רעיונות קיצוניים אלה עומעמו ונזנחו על פי רוב בחסידות המאוחרת, וגם האדמו"רים שעסקו בנושא הקפידו להדגיש כי אין הם מיועדים לכלל אלא רק לנבחרים מעטים.[30] עוד השלכה של הפנאנתאיזם החסידי הייתה עמידה על קיומה של השגחה פרטית השוררת בבריאה. בניגוד לרוב הראשונים, סברו הבעש"ט וממשיכיו כי מאחר שהאל נוכח בכל, ממילא הוא משגיח על הכל.

הצדיק

עריכה
  ערכים מורחבים – אדמו"ר, התקשרות לצדיק
 
הדברי חיים מצאנז.

בעוד שקשה להפריד את תורת החסידות מן הקבלה, המאפיין המובהק והמבחין של התנועה, הן כאידיאל והן כגורם מוסדי, הוא המנהיג הרוחני של העדה החסידית, הצדיק — המוכר כיום גם בתואר הכבוד הכללי "אדמו"ר" (אדוננו, מורנו ורבנו) או בכינוי העממי "רבי". הרעיון שקיימים בכל דור צדיקים דרכם נמשך השפע לעולם הגשמי קדם לתלמידי הבעש"ט, וספר הזוהר הצהיר על כך שאחד מהם עליון, "אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא". החסידות הפכה את מושג הצדיק לבסיס כל שיטתה ולליבה הארגוני, עד כדי כך שבספרותה קיבל התואר משמעות שונה ונבדלת מזו המקורית של אדם ירא שמים.

כשהתנועה הצעירה התפשטה מעבר למעגל הסגור והקטן שהייתה בתחילתה וצברה המוני תומכים, הבינו ראשיה שהסיכוי ללמד את פשוטי העם את תורתה הסבוכה קטן. גם בחירי תלמידיהם התקשו להתמודד עם הדיאלקטיקה המורכבת בין יש ואין אפילו ברמה האינטלקטואלית; התקווה שהאחרים יפנימו בכנות את הפילוסופיה הזו, לא רק מן השפה ולחוץ, הייתה קלושה. המנהיגים הפצירו בקהלם להאמין וללמוד, אך הפתרון האמיתי שגיבשו כמענה היה מוחשי ובר-תפישה לכל, וסימן את הפיכתם לתנועה מובחנת ועצמאית: מנהיג חסידי שהיה בקיא ברזי השיטה נועד לשמש כהתגלמות חיה של רעיונותיה עבור הקהל הרגיל ולהנגישם בעצם נוכחותו. הוא היה מסוגל לבטל את היש, לעבוד בגשמיות, לעלות לעולמות העליונים ולהשיג דביקות ובאופן כללי למלא את כל האידיאלים שהתנועה הציבה. מאחר שהרוב המוחלט של הציבור החסידי לא היה מסוגל לעשות זאת או אפילו להתקרב לכך, הם היו אמורים להידבק בו במקום וכך להשיג לפחות חוויה דומה כלשהי מכלי שני. אישיותו המצווה והכריזמטית (לפחות בדורות הראשונים) נועדה להמחיש להמונים את האמיתות שבתורת התנועה, לספק להם בטחה נפשית ולבטל ספיקות וחששות. אבל תפקידו היה הרבה יותר מרוחני גרידא: מאחר שהיה, כאמור, מסוגל להתעלות ולהמשיך את השפע מן הספירות הגבוהות, האמינו תומכיו שהוא צינור דרכו מזדמנות להם השפעות מיטיבות חומריות לגמרי. ”הצטללותו של שלב תיאורגי זה ציינה את הפיכתה של החסידות לתנועה חברתית מגובשת”, ציין גלן דיינר.

נכונותו של הצדיק לוותר על האקסטזה הכרוכה במצב הדביקות כדי להנהיג את עדתו תוארה כנדיבות וויתור כבד שעשה למען העם. בתמורה, הם נדרשו לספק לו את צרכיו החומריים; כמו כן, צופה מהם לציית לו באופן מוחלט, שהרי שהותו בספירות הגבוהות הקנתה לו ידע עדיף. המושג של "ירידת הצדיק" אל ענייני העולם זוהתה כחלק משליחותו להציל את החוטאים ולפדות את הניצוצות השבויים, והקישור שנעשה כך בין תפקידיו הרוחניים והפוליטיים העניק לגיטימציה לסמכותו בשני המישורים: הנהגתו את הקהילה הייתה חלק מייעודו המיסטי. בשיח החסידי היו הצדיקים מושא להערצה ונאמנות גורפות והגיוגרפיה נרחבת. הם הושוו לדמויות מן המקרא ותוארו בכבוד עצום. ראשית, מאחר שהמוני העם לא יכלו לבטל את עצמיותם דיה כדי להשיג דביקות בכוחם שלהם, צופה מהם "להתבטל לצדיק" בהכנעה גמורה וכך נעשה הוא חוליה מקשרת דרכה ינקו. הוא שימש גשר, מושך שפע מלמעלה עבור הקהל ומעביר את התפילות והבקשות שלהם בכיוון ההפוך. התגבשה מערכת יחסים ברורה בין המנהיג לעדתו, כשאלו מצייתים לו, פונים אליו בכל שאלה כדי לקבל עצה ומתכנסים בחצרו כדי לספוג השראה והתעלות, והוא מספק ברכה ושפע. הצדיק אף מילא פונקציה מוגבלת מאוד של פוטנציאל משיחי לקהילתו, "משיח-מעט לעדתו ולזמנו" בלשונו של יוסף דן. אפיון זה בלם, ניקז ונטרל את הלהט הגאולי שהתבטא בין השאר בשבתאות. אף שנותר מרוסן בזהירות בדרך כלל, בשני מקרים הוא התפרץ בעוצמה: רבי נחמן מברסלב טען בימיו שהוא "צדיק האמת" היחיד בדור, ורבים מחסידי רבי מנחם מנדל שניאורסון טוענים שהוא המשיח אף לאחר מותו ב-1994.

בימיה המוקדמים של החסידות קיבל הצדיק את מעמדו בכוח הכריזמה והפגנת הבקיאות, אך עוד בעשור הראשון של המאה ה-19 החלו מנהיגי התנועה לתבוע לגיטימציה בהתבסס על ייחוס משפחתי לקודמיהם. האופן בו הצדיק קשר בין רוח וגשמיות היתרגם לטענה שסגולה זו הייתה צריכה להתגלם גם בגופו הממשי, ומכאן הגיעה הקביעה ש"אין צדיק אלא בן צדיק". השושלתיות היא נחלת כמעט כל החצרות החסידיות מאז, ומשפחות האדמו"רים מקפידות על פי רוב להינשא בינן לבין עצמן.[31][32][26]

אסכולות

עריכה

צדיקים מסוימים וחלק מן החצרות המאורגנות פיתחו תורות ופילוסופיות מורכבות ומקוריות שהדגישו כל אחת צדדים מסוימים במחשבת החסידות. חלק מהשקפות אלה היו בעלות השפעה עצומה גם מעבר לתנועה, ואחרות נגוזו עם מות יוצריהן. ניתן לסווג את החצרות החסידיות השונות לפי דגשיהן בעניין: כך, לדוגמה, חלק מאופיינות באדמו"רים שהם בעיקר תלמידי חכמים ופוסקי הלכה, ושואבים את סמכותם באופן שאיננו רחוק מזה של רבנים לא-חסידיים. חבריהן מקפידים במיוחד על לימוד תורה ודקדוק בשמירת מצוות. התנהלות כזו מאפיינת למשל את בית צאנז ואת ענפיו, כמו סאטמאר, או את בעלזא. שושלות אחרות, דוגמת ויז'ניץ, מתמקדות בכריזמה של האדמו"ר ובהיותו פועל ישועות המקרב את ההמון, ומצטיינות בסגנון תפילה נלהב ואופי תוסס של מנהיגיהן. חצרות מסוימות אימצו גישה שכלתנית והגותית המחשיבה את ההתקדמות הרוחנית של האדם ואת תפקיד הצדיק בהדרכתו לכך, קו הרווח בין היתר באלו שיונקות משיטת בית פשיסחה כמו גור. קבוצות מעטות יחסית, כמו בית זידיטשוב וענפיו, משמרות במידה ניכרת את אפיוני החסידות המוקדמת ומעודדות קריאה בספרות קבלית ואף (בזהירות רבה) עיסוק בהיבטים המעשיים של רעיונותיה.[33] אף חצר איננה מתמקדת כליל בקו אחד, וכולן גיבשו שילוב כלשהו במינונים שונים.

אחד הפיצולים המוקדמים על רקע אידאולוגי התרחש ב-1812, כשהיהודי הקדוש פרש מעל החוזה מלובלין והקים קבוצה עצמאית. החוזה דגל בגישה פופוליסטית-כריזמטית וראה את תפקידו כקירוב ההמונים הפשוטים על ידי עשיית מופתים, הבטחות להשפעת שפע וסגנון נלהב. היהודי הקדוש, לעומתו, היה אליטיסטי ומהורהר יותר והתרכז בצד ההגותי: הוא הרבה לטעון שתכלית האדם היא שיבה למצב תודעה שאיננו עצמאי ונפרד מזה של האלוהים, כפי שהתקיים לדבריו בטרם אכילת פרי עץ הדעת. משימתו של הצדיק הייתה להנחות את תלמידיו ומוקיריו ליעד זה. מבטא קיצוני של גישה זו היה מנחם מנדל מקוצק, שנודע כקיצוני חסר-פשרות שתבע התמסרות מוחלטת למסע אחר האמת הפנימית ונהג לגרש את מי שביקשו את ברכתו[דרוש מקור]. אדמו"רי בית פשיסחה שהמשיכו בדרך היהודי הקדוש לא התנערו מעולם מביצוע מופתים או סגנון עממי, אך היו מרוסנים מאוד לגביהם; האסכולה הייתה דומיננטית בפולין המרכזית, בעוד שהאתוס הלובליני היה נפוץ במיוחד בגליציה.[34]

שיטה אחרת היא זו של חב"ד, שפותחה על ידי רבי שניאור זלמן מלאדי ויורשיו. חב"ד שימרה במידה רבה את רוח החסידות המוקדמת, בטרם התחדד הבידול בין האדמו"ר לעדתו, ודורשת גם מהחברים הפשוטים בה התעמקות אינטלקטואלית בענייני הספירות, הצמצום וכיוצא בזה. החצר מדגישה את חשיבות ההבנה השכלית של תורת החסידות ושוללת התחברות רגשית וספונטנית כאשליה חסרת בסיס; ראשי התיבות של השם חב"ד, "חכמה, בינה ודעת", מתייחסים לשלוש הספירות המתבטאות בתהליך החשיבה. עוד תנועה בולטת שקרובה יותר לאתוס החסידי המוקדם היא ברסלב. מורה דרכה רבי נחמן מברסלב הרבה ללעוג למי שניסו לתפוש בשכלם את טבע אחדות הניגודים בין יש לאין ואת האופן בו האל נוכח ונעדר גם יחד בחלל הפנוי; לשיטתו, עניינים אלה היו פרדוקסליים, מעבר להשגה אנושית, ורק אמונה תמימה וויתור על היומרה האינטלקטואלית יביאו להשגתם. הוא הדגיש את אופיו הקודר של העולם הגשמי ואת ריבוי הכשלים והמניעות שניצבים בדרכה של הנשמה האלוהית הכמהה להשתחרר מדחפיה החייתיים.

החיים החסידיים

עריכה

חצר

עריכה
  ערך מורחב – חצר חסידית
 
האדמו"ר מבויאן בעת עריכת הטיש, סוכות 2009

המבנה הארגוני הבסיסי של החסידות הוא החצר. זו משמשת במובן כפול, הן כמקום משכנו הפיזי של האדמו"ר העומד בראש כל קבוצה חסידית אליו נקהלים תומכיו לחזות בו, והן במובן תיאורי המתייחס לכלל האישים והמוסדות הכפופים לשושלת צדיקים מסוימת. החצרות הממוסדות החלו להופיע בשלהי המאה ה-18; בניגוד לרבנות הקהילה המסורתית, הן לא היו מוגבלות לשטח גאוגרפי מסוים ולא היו בעלות סמכות לגבי כל היהודים שישבו בו. נספח אליהן כל מי שרצה לחסות בצל צדיק מסוים, הן בעיר מושבו והן בכל אתר אחר. החצר הקונקרטית, ביתו ושולחן השבת של האדמו"ר, נמצאה ביישוב בו התגורר. השושלות נקראו בדרך כלל על שם העיר או העיירה, ושמרו על שמן גם לאחר שעזבו אותן. כך, חסידות סאטמר השוכנת בניו יורק נושאת עדיין את שם העיירה בטרנסילבניה בה קמה ב-1905.

החצר עצמה מונה את האדמו"ר ואת המעגל הפנימי של משפחתו ומקורביו. זה כולל את משמשיו ועוזריו, הגבאים או המשב"קים, ואת החסידים הקרובים השוכנים קבע לצדו, ה"יושבים" (אלו היו נפוצים למדי בימים שטרם השואה, אך כיום רק חצרות מעטות מחזיקות "יושבים" של ממש). מרבית חסידי כל חצר סרים אליה לעיתים נדירות יותר, בשבתות או לרגל החגים, כדי להתברך מפי האדמו"ר ולשהות עמו בתפילות ובסעודות. החצרות הגדולות יותר בימינו הן מסגרות ארגוניות משוכללות, המחזיקות גם מערכות חינוך נפרדות וגופי רווחה וצדקה. במזרח אירופה הישנה, חסידי אותו אדמו"ר בכל אתר ואתר מחוץ לחצרו היו מקיימים מעין קהילה זוטא במקומם שעיקרה היה התפילה המשותפת בשטיבל, מניין נפרד קטן. גם כיום, רבים מחסידי אותן שושלות מחזיקים בתי-כנסת עצמאיים.

מנהגים רבים סובבים סביב החצר. אולי החשוב מביניהם הוא מתן פדיון, או קוויטל, בו נמסרות לאדמו"ר בקשות אישיות שונות בכתב בצירוף סכום כסף. ההכנסות מפדיונות היו בעבר מקור הפרנסה הראשי של החצרות. הטקס העיקרי הוא הטיש (שולחן ביידיש) בו נאספים המוני חסידים לשבת או חג עם האדמו"ר, משתתפים בסעודות מן הקידוש ועד למלווה מלכה, שרים זמירות יחד עמו ורואים אותו אוכל. בחסידויות רבות היה נהוג לחלק שיריים מארוחתו, הנחשבים כספוגים בקדושה, לקהל. דברי התורה והדרשות שנושא הרבי במהלך השבת משוננים על ידי "חוזרים", חסידים בעלי זיכרון טוב, ומועלים על הכתב עם צאתה. גם חתונות וחגיגות אחרות של משפחת האדמו"ר הן אירועים שבהם מתכנסים רוב החסידים ומופגנת עוצמתה של החצר. בחסידויות גדולות, מוקף האולם בבמות מדורגות (פארנטשעס) עמוסות קהל בעוד בני המשפחה סועדים ועורכים ריקוד מצווה למטה.

האדמו"ר הוא מנהיגה השלט של חצרו, וחסידיו אמורים להיות מסורים ולציית לו. נאמנות לאדמו"רים הובילה לעימותים קשים, הן במריבות בין חצרות והן בסכסוכי ירושה בתוכן, שהיו כרוכים באלימות מרובה. מתוקף היותם מנהיגיהן של קהילות גדולות ומאורגנות היטב, רבים מהאדמו"רים התרכזו בתפקידיהם אלו. משלהי המאה ה-20 צצה התופעה של משפיעים, מורים המוסרים שיעורים ועוסקים בענייני רוח באופן המזכיר את תפקידו המקורי של הצדיק החסידי אך אינם טוענים לאדמו"רות, ולכן החצרות יכולות לסבול אותם.[35]

הנהגות

עריכה

נוסח התפילה של החסידים, הנבדל מזה האשכנזי המסורתי, הוא נוסח ספרד, שהוא הרכבה של סדר התפילה של האר"י עם סדר התפילה האשכנזי. נוסח ספרד איננו אחיד וחצרות שונות מתפללות בתת-נוסחים שונים. כך, לדוגמה, בסידור של חסידות בעלזא נאמרים מספר קטעים דווקא לפי המסורת האשכנזית. מקובל מאוד להתנועע ולהתפלל ברגש רב.

במרבית החסידויות נוהגים להניח תפילין של רבנו תם בנוסף לתפילין של רש"י, לרוב אחרי החתונה (בחסידויות ברסלב קומרנא וחב"ד מתחילים בגיל בר מצווה או בסמוך לו). ברוב החסידויות מקובל לטבול במקווה מדי יום וכמעט כולם טובלים לפחות בערב שבת.

חומרות ומנהגים רבים, המשתנים מחצר לחצר, נשאבו מן הקבלה או הונהגו על ידי האדמו"רים. ברבות מהחצרות נהוג לקיים "חבורות", קבוצות קטנות של חברים הלומדים יחד מדי פעם.

לבוש חסידי

עריכה
 
גברים חסידיים מתפללים בכותל המערבי
  ערך מורחב – לבוש חרדי

לבוש מהווה רכיב חשוב בעולם החסידי; לחצרות מסוימות יש פריטים אופייניים המיוחדים להן, וניתן לזהות את חבריהן לפיהם. ישנם גם פריטי לבוש המשותפים למרביתן. היסטורית, הביגוד החסידי הסטריאוטיפי הוא זה שהיה נהוג בקרב יהדות מזרח אירופה בכלל עד העת החדשה (לרוב עד המאה ה-20) ונשמר אף בקרב קבוצות לא-חסידיות שמרניות מעטות, כמו הפרושים המתנגדים ביישוב הישן בירושלים שעודם חובשים שטריימלים בשבתות. בספרות התנועתית ניתנו נימוקים רוחניים לעטיית פריטים שונים, אך אלה נטבעו כמעט תמיד בדיעבד. הלבוש המסורתי של יהודי מזרח אירופה היה על פי רוב חיקוי של האופנה שרווחה בקרב אצולת האיחוד הפולני-ליטאי, ה"שלאכטה".[36]

פריט בולט אחד הוא כובע פרווה הנלבש בשבתות, חגים ואירועים מיוחדים. הגרסה הנפוצה היא השטריימל, מצנפת עשויה מזנבות בעלי-חיים שעירים שלובשים חסידים יוצאי הונגריה, גליציה, רוסיה ורומניה. הספודיק, הגבוה ממנו וצבעו נוטה לשחור, מקובל בקרב חסידי פולין. נכדי אדמו"רים ואחרים חובשים כובע קולפיק. בימי חול לובשים חסידי גליציה כובע סמט: אצל אנשי חסידות ויז'ניץ הסרט ממוקם בו דווקא בצד ימין, אחרות בצד שמאל והחצרות הירושלמיות וחלק מסאטמאר חובשים אותו בגרסה נמוכה.

אביזר חשוב הוא הגרטל, אבנט בד שהחסידים משתמשים בה בשעת התפילה. ישנם סוגים שונים של גרטל, וזהו סימן זיהוי נוסף בין הקבוצות השונות. הגרטל היה נפוץ בקרב כלל היהודים בעבר, בהשראת חגורות הבד של ה"שלאכטה"; עם השנים נומק הדבר בטיעונים מן הקבלה, כיצירת חיץ בין הלב לערווה ובין הרוחני לבהמי. רוב החסידים לובשים גם קפוטה, מעיל שחור ארוך. יש שמות שונים לבגד החול ולבגד השבת, ויש גם סגנונות שונים של קפוטות: בהרבה חצרות, דוגמת באבוב, ויז'ניץ ובעלז, נלבש בגד עליון בשם "ראשוולקא" (בכתיב עברי: רז'וולקה).

פריטים מיוחדים המציינים חסידויות הם, לדוגמה, ה"הויזן אין די זאקן" (מכנסיים בגרביים) של חסידות גור, סגנון שאומץ לאחר גזירות הלבוש של 1846 בפולין. חסידי מזרח גליציה ואחרים גורבים גרביים שחורים בימות החול ולבנים בשבתות וחגים. חב"ד מתייחדת בלבושה הליטאי המודרני.

החצרות החסידיות בימינו

עריכה

לפי סקר דמוגרפי נרחב שנערך עבור החוקר מרצין וודזיניסקי (פול') ואוניברסיטת פרינסטון, בשנת 2016 היו בעולם כ-129,000 בתי-אב חסידיים. כמעט כולם יושבים במדינת ישראל (כולל יהודה ושומרון) ובארצות הברית, בהן מצויות בהתאמה 62,000 ו-53,000 משפחות. 75% מהחסידים שוכנים בעשר הקהילות החסידיות הגדולות ביותר, בעוד שמשפחות בודדות או קהילות קטנות – נוכחות חסידית תועדה ב-1,350 מקומות יישוב בעולם – משתייכות כמעט תמיד לחב"ד או ברסלב הפתוחות.

הריכוז החסידי הגדול בעולם מצוי בעיר ניו יורק, שם מתגוררים כ-34,000 בתי-אב (26% מהכלל), בעיקר בשכונות ויליאמסבורג, בורו פארק וקראון הייטס. ירושלים ניצבת במקום השני, עם כ-16,000 משפחות (12.6%) ואחריה בני ברק עם 13,000 (9.5%). במדינת ניו יורק מצויים הצברים גדולים במונסי, שבו יושבת חסידות ויז'ניץ מונסי, וביישובים העצמאיים קריית יואל וניו סקוור, המשתייכים בהתאמה לחסידות סאטמאר וחסידות סקווירא. קהילות גדולות מצויות בישראל באשדוד, בית שמש, חיפה, נתניה, אלעד, מודיעין עילית וביתר עילית. בבריטניה המוקד העיקרי הוא סטמפורד היל שבצפון לונדון עם כ-5,000 משפחות, ובנוסף לה מספר מובלעות, בעיקר במנצ'סטר. במונטריאול שבקנדה מתגוררים כ-2,000 בתי-אב, רבים ביישוב קריית טאש, ובאנטוורפן שבבלגיה יושבות כ-1,800 משפחות.[37]

בעולם מצויות יותר ממאתיים ושלושים חצרות חסידיות. למעלה מתריסר מונות קהל גדול של אלפי בתי-אב, וליתר יש מספר חברים קטן, ולעיתים כמעט אפסי. חצרות רבות נמחו בלי זכר בשואה; אחרות שרדו ומתקיימות רק פורמלית, עם אדמו"ר המחזיק בתואר וחסידים בודדים ממש.

ניתן למיין את החצרות על צירים רבים. בפן הגאוגרפי, יש מתאם חלש ביותר בין מקורה של כל קבוצה לאפיוניה. חסידויות גליציה, לדוגמה, מזוהות עם פופוליזם וכריזמטיות, אלו של הונגריה מקושרות לקנאות קיצונית, ושושלות מרוסיה הלבנה והמרחב הבלטי עם שכלתנות ומתינות; אך אלו דימויים רווחים יותר מאשר מציאות עובדתית. בפועל, ישנן חריגות משמעותיות לא רק בכל מרחב גאוגרפי, אלא גם בתוך כל חצר המזוהה שטחית עם גישה מסוימת.[38] במחשבת חב"ד הרציונליסטית לכאורה, ישנם רבדים השוללים את ההגיון, בעוד שקנאי הונגריה עסקו בתחומים אזוטריים כמו עבירה לשמה, וצדיקים גליציאנים מסוימים נטו לשכלתנות והגות.

חלוקה בסיסית אחרת היא בתחום הפוליטי. זו נסובה בעבר על היחס למתרחקים מהדת ועל שאלת כינון קהילות חרדיות נפרדות, וכיום היא נוגעת למתח בין האנטי-ציונים לבלתי-ציונים. האנטי-ציונים מתנגדים לקיומה של מדינת ישראל, רואים בה שיקוץ ומסרבים להשתתף בבחירות הישראליות או ליטול תקציבים ממשלתיים למוסדות חינוך. קו זה מובל על ידי החסידויות התומכות בהתאחדות הרבנים ובעדה החרדית, במיוחד סאטמאר. קבוצה זו היא מיעוט בישראל אך כוללת את רוב החסידים המתגוררים בחו"ל. הרוב הלא-ציוני, המשתייך בדרך כלל לאגודת ישראל, מתנגד לציונות, אולם משתתף בפוליטיקה ונוטל תקציבים. קו זה מאפיין חצרות כמו גור, ויז'ניץ, חב"ד ורבות אחרות. כתריסר אדמו"רים מכהנים במועצת גדולי התורה של אגודת ישראל במדינה, ועוד רבים שותפים בה. עד שנות ה-70 היו גם אדמו"רים ציוניים בעלי השפעה, במיוחד מענפי בית רוז'ין, אך אלה דעכו ונעלמו. עם זאת, רבים בקרב החסידים בישראל נוטים לימין הישראלי, לעיתים גם לימין הקיצוני, ומתנגדים לנסיגה מיהודה ושומרון. מספר אדמו"רים ידועים, כמו הרבי מליובאוויטש, צידדו בעמדה כזאת.[39]

החצר הגדולה בעולם היא חסידות סאטמאר, עם כ-26,000 בתי-אב, או חמישית מכלל החסידים.[37] מרכזיה הם ויליאמסבורג שבברוקלין וקריית יואל. היא נוסדה ב-1905 בעיר בשם זה בטרנסילבניה ומאופיינת בקנאות ובשמרנות דתית, בבידוד מן העולם החיצוני ובאנטי-ציונות. ב-2006 התפלגה סאטמאר בין האדמו"רים האחים זלמן לייב טייטלבוים ואהרן טייטלבוים, הטוענים כל אחד לזכות הירושה. החצר הגדולה בישראל היא גור. כ-9% מכלל בתי-האב החסידיים הידועים בתבל נמנים עליה, בערך 12,000.[37] גור החלה לפעול ב-1859 בגורה קלוואריה הסמוכה לוורשה ושורשיה נעוצים בבית פשיסחא הרציונליסטי. במשך שנים רבות הייתה הכוח הדומיננטי באגודת ישראל והתאפיינה ביחס מתון כלפי המודרנה. מאז 1996 מכהן האדמו"ר יעקב אריה אלתר.

חסידות בעלזא, עם 7,500 משפחות, קמה ב-1817 ביישוב בשם זה בגליציה המזרחית, מצפון ללבוב. בעלזא שילבה פופוליזם כריזמטי בשיטת החוזה מלובלין עם חסידות "רבנית" ולמדנית, והפגינה קנאות ונוקשות דתית. עד 1979 שמרה על זיקה לעדה החרדית גם בהיותה באגודת ישראל, אך אז התנתקה בהנהגת האדמו"ר המכהן ישכר דב רוקח והקימה מוסדות דת משלה. החצר הגדולה הרביעית היא חסידות ויז'ניץ, שנוסדה בעיר בשם זה בבוקובינה ב-1854 ודגלה בעממיות ובקירוב ההמונים באמצעות הפגנת גדלות מצד הרבי. ויז'ניץ התפצלה לכמה ענפים המתקיימים בשלום ביחד, כל אחד עם אדמו"רו: שיכון ויז'ניץ בראשות הרב ישראל הגר, עם כ-5,000 משפחות; מרכז ויז'ניץ בהובלת הרב מנחם מנדל הגר המונה כ-650; חסידות ויז'ניץ מונסי הכוללת 3,500 בתי-אב, וחסידות סרט ויז'ניץ עם 1,300.

ישנן עוד חצרות החולשות על קהל משמעותי. באבוב, שנוסדה ב-1892 בגליציה, התפלגה ב-2005 ל"באבוב" הראשית, עם 3,500 משפחות, ו"באבוב 45", המונה 1,500. הן נקראות על שם הרחובות בבורו פארק בהם שוכנות החצרות. חסידות צאנז-קלויזנבורג קמה בטרנסילבניה ב-1927 ופוצלה בהסכמה בין שלושה אדמו"רים, שלהם 3,800 משפחות בסך הכל. חסידות קרלין, שנוסדה במאה ה-18 בבלארוס, התפלגה בין פינסק-קרלין, קרלין-סטולין וקהל חסידי ירושלים. אלו מונות ביחד כ-3,000 משפחות. חבורת שומר אמונים מן היישוב הישן בירושלים, המפוצלת לחמש חצרות נפרדות (שהגדולה שבהן היא חסידות תולדות אהרן), מונה אף היא למעלה מ-2,000 משפחות לענפיה.

שתי תנועות חסידיות גדולות שכיום אין להן אדמו"ר, הן חב"ד וברסלב. לרבי נחמן מברסלב לא נמצא יורש מוסכם לאחר מותו ב-1810, ותלמידיו המשיכו כחבורות קטנות שהתקבצו סביב מורים שנצמדו לשיטתו. היא הייתה חסידות קטנה ונרדפת במשך כמאה וחמישים שנה, אך העניין המחודש שעוררו חוקרים כמרטין בובר במשנתה הוביל אליה חוזרים בתשובה רבים ועשה אותה פופולרית.[40] ברסלב מונה למעלה מתריסר קבוצות-משנה שלרובן אוהדים רבים שאינם חסידים ממש. אלו מונות כ-14,000 משפחות, אם כי גם בקרבן הקריטריונים להשתייכות גמישים בהרבה מכל יתר החצרות. בחב"ד, הקדיש האדמו"ר האחרון מנחם מנדל שניאורסון את משאבי חצרו להחזרה בתשובה, עד טשטוש ההבדלים בין גרעין החסידים (כ-17,000 משפחות) לרבבות מקורבים ואוהדים נוספים. לאחר מותו ב-1994 של שניאורסון, שרבים מחסידיו ממשיכים לסבור שהוא המשיח, לא קם לו מחליף. חב"ד מתנהלת כשורה של מוסדות שיש להם הנהגה מרכזית אך לא אדמו"ר.

ראו גם

עריכה

לקריאה נוספת

עריכה
  • Glenn Dynner, Men of Silk: The Hasidic Conquest of Polish Jewish Society, Oxford University Press, 2006
  • Marcin Wodzinski, Haskalah and Hasidism in the Kingdom of Poland: A History of Conflict, Littman, 2005.
  • Marcin Wodzinski, Hasidism and Politics: The Kingdom of Poland, 1815–1864, Littman, 2013.
  • David Biale et al., Hasidism: A New History, Princeton University Press, 2018

קישורים חיצוניים

עריכה
מיזמי קרן ויקימדיה
  ציטוטים בוויקיציטוט: חסידות
  תמונות ומדיה בוויקישיתוף: חסידות

הערות שוליים

עריכה
  1. ^ הפרק מתבסס על: Glenn Dynner, Men of Silk: The Hasidic Conquest of Polish Jewish Society, Oxford University Press, 2006. עמ' 3-23.
  2. ^ משה אידל, R. Israel Ba‘al Shem Tov "In the State of Walachia", בתוך: Holy Dissent; Jewish and Christian Mystics in Eastern Europe, Wayne State University Press, 2011
  3. ^ הבעל שם טוב, באנציקלופדיית ייִוואָ ליהודי מזרח אירופה (באנגלית).
  4. ^ 1 2 Moshe Rosman, Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba'al Shem Tov. University of California Press, 1996. עמ' 37-38.
  5. ^ 1 2 דיינר, עמ' 26–29, 34-39, 68-70.
  6. ^ דיינר, עמ' 117–119 וכו'.
  7. ^ שאול שטמפפר, ?How and Why Did Hasidism Spread,‏ Jewish History December 2013, גיליון 27.
  8. ^ ראו למשל: Murray Rosman, Hasidism – Traditional Modernization, Simon Dubnow Institute Yearbook 6, 2007.
  9. ^ Israel Bartal, The Jews of Eastern Europe, 1772-1881, University of Pennsylvania Press, 2011. עמ' 51-52.
  10. ^ שאול שטמפפר, לקורות מחלוקת הסכינים המלוטשים, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כרך טו, תשנ"ט.
  11. ^ ברטל, עמ' 54.
  12. ^ רחל מנקין, Hasidism and the Habsburg Empire, Jewish History, 2013.
  13. ^ 1 2 3 בנימין בראון, Hasidism Without Romanticism - Mendel Piekarz's Path in the Study of Hasidism, עמ' 455-457; דוד אסף, דרך המלכות: ר' ישראל מרוז'ין ומקומו בתולדות החסידות, מרכז זלמן שזר, תשנ"ז. עמ' 100-121; Glenn Dynner, Men of Silk: The Hasidic Conquest of Polish Jewish Society, Oxford University Press, 2006. עמ' 117-121.
  14. ^ Katja Pourshirazi, Martin Bubers literarisches Werk zum Chassidismus, Peter Lang, 2008. עמ' 68.
  15. ^ ראו גם: דוד אסף, מה 'חדש' במחקר החסידות של המאה התשע-עשרה?, 8 ביוני 2018.
  16. ^ David Biale et al., Hasidism: A New History, Princeton University Press, 2018. עמ' 284-286.
  17. ^ David Ellenson, Rabbi Esriel Hildesheimer and the Creation of a Modern Jewish Orthodoxy. University of Alabama Press, 1990. עמ' 44.
  18. ^ יוסף שלמון, מבשרי האולטרה־אורתודוקסיה בגליציה ובהונגריה: ר' מנחם מנדל מרימנוב ותלמידיו. זהויות - כתב עת לתרבות ולזהות יהודית, כרך 2, תשע"ג, עמ' 25-54.
  19. ^ Allan Nadler, Holy Kugel: the Sanctification of Ashkenazic Ethnic Foods in Hasidism.‏ Studies in Jewish Civilization, כרך 15, עמ' 193-214.
  20. ^ על כך ראו: Marcin Wodzinski, Hasidism: Key Questions. הוצאת אוניברסיטת אוקספורד, 2018. עמ' 1-2.
  21. ^ Michael Hornsby, Revitalizing Minority Languages, Springer, 2015. עמ' 291-293.
  22. ^ 1 2 ראו Stagnation and Struggle (1880–1918) בתולדות החסידות בייוו"א.
  23. ^ 1 2 3 4 יוסף דן, קצה של החסידות הפרומקיניאנית, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כרך ט"ו, תשנ"ט. עמ' 3.
  24. ^ בנימין בראון, היהדות החרדית והמדינה, מתוך: "כשיהדות פוגשת מדינה", המכון הישראלי לדמוקרטיה, 2018. עמ' 103–104, 148-151 וכו'.
  25. ^ ראו למשל: Jerome R Mintz, Hasidic People: A Place in the New World, Harvard University Press, 1992, עמ' 203-204.;‏ David N. Myers, The Rise of a Sovereign Shtetl: Kiryas Joel from Private Congregation to Public Corporation.
  26. ^ 1 2 3 יוסף דן, החסידות:תורה וספרות, באנציקלופדיית ייִוואָ ליהודי מזרח אירופה (באנגלית).
  27. ^ מנדל פייקאז', בין אידאולוגיה למציאות, מוסד ביאליק, 1994. עמ' 151-152.
  28. ^ David Biale, The Lust for Asceticism in the Hasidic Movement, בתוך: Jonathan Magonet, Jewish Explorations of Sexuality . Oxford University Press, 1995. עמ' 53-55.
  29. ^ ראו למשל: בנימין בראון, “But Me No Buts”: The Theological Debate Between the Hasidim and the Mitnagdim. עמ' 531-532.
  30. ^ למבוא נגיש למחשבת החסידות, ראו: רחל אליאור, The Origins of Hasidism, עמ' 10-25.
  31. ^ דיינר, Men of Silk, עמ' 20-22.
  32. ^ דוד אסף, The Regal Way: The Life and Times of Rabbi Israel of Ruzhin, Stanford University Press, 2002. עמ' 101-104.
  33. ^ ראו לדוגמה, בנימין בראון, The Two Faces of Religious Radicalism, עמ' 349-351; דיינר, Men of Silk עמ' 29-30.
  34. ^ דיינר, עמ' 29-31.
  35. ^ על משפיעים, ראו: תומר פרסיקו, דמוקרטיזציה מול הקצנה, פתיחות מול הסתגרות – ריאיון עם ד"ר בנימין בראון על החברה החרדית.
  36. ^ לבוש, באנציקלופדיית ייִוואָ ליהודי מזרח אירופה (באנגלית).
  37. ^ 1 2 3 Marcin Wodziński, Historical Atlas of Hasidism, הוצאת אוניברסיטת פרינסטון, 2018. עמ' 192-196.
  38. ^ דוד אסף, "חסידות פולין" או "החסידות בפולין": לבעיית הגאוגרפיה החסידית, בתוך: גלעד: מאסף לתולדות יהדות פולין
  39. ^ בנימין בראון, היהדות החרדית והמדינה, עמ' 1–14, 234-236 וכו'.
  40. ^ בנימין בראון, היהדות החרדית והמדינה, עמ' 81.


אוחזר מתוך "https://he.wikipedia.org/w/index.php?title=תנועת_החסידות&oldid=39857437"